Scythians: Warriors of Ancient Siberia

The article below is the Introduction section of the textbook “Warriors of Ancient Siberia” (edited by St John Simpson of the British Museum and Svetlana Pankova of the State Hermitage Museum) written for the BP Exhibition organized with the State Hermitage Museum, St Petersburg, Russia, the British Museum and Thames & Hudson. The Introduction is also available for download at Academia.edu … For more information on this book consult: Amazon.com and Thames & Hudson.

=====================================================================================

The Scythian nomads controlled a vast area stretching from the edge of northern China to the northern Black Sea region. Originating in southern Siberia, they dominated the Eurasian steppe for centuries until they were displaced by other Eurasian nomad tribes at the beginning of the second century bc. Although the Greeks referred to them as ‘barbarians’, this term was applied to all non-Greeks, and the nomads developed a rich material culture with a strong visual language involving fierce contorted animal designs known as ‘Animal Style’ art. This is found on the decorated ends of torcs, bangles and dagger pommels, gold and bronze belt buckles, saddle covers and even body tattoos. The Scythians were skilled at working metals and softer materials such as bone, horn and wood, which were sometimes highlighted with paint, appliqués or colourful sheet-metal overlays; this allowed sparing use of precious metal yet the appearance was spectacularly like solid metal. As pastoral nomads they kept large herds and had plentiful supplies of leather, wool and hair, which not only provided the basis for clothing and soft furnishings but were also easily traded resources in constant demand from their sedentary neighbours. There was regular contact with these: the fifth-century bc historian Herodotus met Scythians in Greek colonies on the northern Black Sea coast; Greek and Assyrian histories record that they fought their way into Anatolia; and they proved a constant threat to the Achaemenid Persian Empire on its eastern frontier in Central Asia. These contacts, whether through conflict, trade or marriage, explain why Achaemenid silver, gold and even carpets ended up in nomad tombs, how Scythian-related goldwork forms part of the Oxus Treasure found near the river Amu darya (Oxus) in its eastern province of Bactria, and why many design motifs are shared by both the Scythian and Achaemenid worlds.

Ancient authors described these peoples where they encountered them at the fringes, but one of the regions where this early nomadic lifestyle first developed was Tuva (fig. 1), at the junction of the Siberian taiga and the Altai-Sayan mountains. It is here that the earliest manifestations of the so-called ‘Scythian triad’ of weapons, horse harness and Animal Style art emerges in the ninth and eighth centuries bc, and archaeological excavations at Arzhan reveal burials of elite individuals interred with their wives or concubines, attendants, and horses. This area is at the heart of southern Siberia and connected by a continuous corridor of grassy pasture to northern China and the Black Sea region. This biome (ecological area) is wider than the vast empire of the Achaemenids, which united the Near East between the sixth and fourth centuries bc, and the Scythians outlasted them, as they had their Late Assyrian and Median predecessors. The Scythians were finally overwhelmed and dissipated by later tribal groups. Roman and Byzantine authors continued to refer to their nomad successors in the Black Sea region and Central Asia as Scythians, but the cultures were changing, and Iranian was replaced by Turkic languages. China was now the dominant political power and there were stronger links with that culture than previously. Deep in the resource-rich but isolated Minusinsk basin, the so-called Tashtyk culture developed during the early centuries ad; this is the focus of the conclusion to the exhibition.

The story behind the objects presented here begins with chance finds made deep in southern Siberia during the eighteenth century. The Russian conquest of Siberia had begun in 1581/82 during the reign of Ivan IV, ‘the Terrible’ (1530–1584), with the defeat of the Tatar khan, Khimchum, by the Cossack commander Yermak. The numerous local tribes were required to pay heavy tribute in furs, a process known as the yassak.

Fig. 1: Landscape view showing Scythian burial mounds in Tuva, southern Siberia.

Tsar Peter I, ‘the Great’ (1672–1725), began sending scientific expeditions to the region; it was during one of these that the strait separating Siberia from Alaska was discovered in 1728 and named after its finder, Vitus Bering (1681–1741). The exploration of Siberia was marked by amazing antiquarian discoveries as large burial mounds (kurgans) attracted the attention of engineers and grave robbers (bugrovshchiki). News of the discovery of fantastic gold ornaments in completely unfamiliar styles soon reached St Petersburg as a collection formed by one Demidov was presented to Peter in 1715. The Tsar issued an edict that any such finds, especially those ‘that are very old and uncommon’, should be sent to St Petersburg, and ordered that drawings be made ‘of everything that is found’. After his death they were transferred to the Kunstkamera (‘Cabinet of Curiosities’), which he had founded in 1714, the first museum in the country. In 1690 the Dutchman Nicolaas Witsen published the first map of Siberia, and two years later the first edition of his account entitled Noord en Oost Tartarye. In the same year one Andrei Lyzlov, said to be either a priest from Smolensk or a courtier from Moscow, wrote an account entitled History of the Scythians, and there was considerable academic interest in Russia into how these finds connected with the ancestral origins of the Slavs and other peoples, and therefore with the early formation of Russia itself (fig. 2).

Fig.2: Frontispiece of the History of the Scythians by A. Lyzlov. London Library.

During the second half of the eighteenth century, in the reign of Catherine II, ‘the Great’ (1729–1796), Russia occupied the northern coast of the Black Sea from the mouth of the river Dniester to the area around Kuban, and achieved its aim of obtaining a warm-water port with access to the Mediterranean (fig. 3).

Fig.3: Print showing the advance of Russia towards the Black Sea during the reign of Catherine II.
Simon François Ravenet I after Nicholas Blakey, 1753 (H. 22.4, W. 17.1 cm, British Museum, London, 1978, U.1663).

As part of its so-called Greek Project – according to which Russia intended to oust the Turks from Europe and as self-styled heirs of the Byzantine Empire found an Empire of Constantinople – cities were given Greek names. In 1787 Catherine visited the area, and antiquarian travellers began to record sites and note the presence of ancient Greek inscriptions. The first kurgan was excavated in 1763 by General Alexey Melgunov (1722–1788), the governor of the Novorossiisk province. It was found to be a seventh- century bc Scythian tomb and proved accounts that the Scythians were active in this region from this early date. Within a year Herodotus’ Histories were translated into Russian for the first time, and a copy of a gold scabbard found by Melgunov was presented to the British Museum (fig. 4).

Fig.4: The Scythian gold scabbard known as the Melgunov scabbard. Seventh century BC (L. 60 cm, State Hermitage Museum, St Petersburg, Dn 1763 1-19, 20).

Other generals excavated a burial mound near the Black Sea port of Phanagoria, and initiated excavations at Olbia and Kerch at the eastern end of the Crimean peninsula. In 1830 a large kurgan at Kul’ Oba, near Kerch, began to be quarried for construction. Excavations immediately followed under the direction of Paul Du Brux, a French antiquarian who owned a private museum and was the chief customs officer in Kerch, and Ivan Stempkovsky, the governor of Kerch. An intact stone tomb measuring 20 sq. m was found to contain the bodies of what are believed to be a Scythian king and queen with numerous gold objects, a groom with a horse, armour, cauldrons, amphorae and drinking vessels. These objects were immediately acquired by the Imperial Hermitage and formed the beginning of the museum’s archaeological collection. On 3 June 1837 an imperial decree stated that the Ministry of Internal Affairs be informed with ‘the appropriate accuracy and detail’ of all architectural finds, and the minister of internal affairs, Count Lev Perovsky, directed the first excavations of royal Scythian burial mounds in this region during the early 1850s. Further excavations, mainly on the Kerch and Taman peninsulas, were generously funded by the Ministry of the Imperial Court, and the finds inspired arts and crafts (fig. 5) and even the interior decor of the New Hermitage, which was intended as a museum and completed in 1851. The collection from the Kunstkamera was transferred to the Hermitage, where it was, and still is, known as ‘Peter I’s Siberian Collection’. In 1854 an album was published containing the most important finds and an Archaeological Commission was founded in 1859 with the following remit:

(1) the search for antiquities, primarily those relating to Russian history and the life of the peoples who once inhabited the territory that is now occupied by Russia; (2) the collection of information on national and other antiquities located within the state; (3) the scientific study and evaluation of the antiquities discovered.1

Fig.5: A gold Scythian bracelet found in 1869 in the fourth-century bc burial mound of Temir-Gora, near Kerch in the northern Black Sea region. Bracelets like this inspired Russian jewelers to make and exhibit copies, and these were copied again by continental European and English firms (State Hermitage Museum, St Petersburg, TG-6).

Royal burial mounds and major sites continued to be the focus in the northern Black Sea region, and large numbers were explored (figs 6–7). The 20-m-high Alexandropol burial mound (also known as the Meadow Grave) was the first to be completely excavated, though most of the finds were lost during bombing in 1941. Other mounds were excavated between 1859 and 1863 by the historian Ivan Zabelin (1820–1908), including the Great Twin Barrow on the Taman peninsula and the famous burial mound of Chertomlyk. The latter stood 20 m high and up to 120 m across, with a massive outer stone wall and a complex tomb with side chambers at the centre: although the central chamber had been robbed in antiquity, valuable finds had been overlooked, and the side rooms still contained the remains of female and warrior burials with rich grave goods.

Fig.6: The interior of a large burial mound known as the ‘Tomb of Mithridates’ near the Lazaretto of Kerch;  Edmund Walker in 1856, after a view by Carlo Bossoli, H. 18.4, W. 28.5 cm; British Museum, London, 1982,U.687 Donated by Westminster City Council)

The exact find-spots of the earliest discoveries made during Peter’s reign remain unclear but are known to have been at different sites between the Ural and Altai mountain ranges in southern Siberia; this was supported by the discovery of typical Scythian objects during excavations in 1865 by academician V. V. Radlov at two large burial mounds (Berel, Katanda) in the Altai region. In 1889 the Archaeological Commission was given exclusive excavation rights and it was agreed that, while the most important finds should be sent to the Hermitage, other pieces could be distributed to local museums. The academician and professor at St Petersburg University Nikolai Veselovsky (1848–1918) led a series of highly successful expeditions to the northern Caucasus and Black Sea region, where he excavated the major burial mounds Oguz (1891–4), Kostromskaya (1897), Kelermes (1904, 1908), Ulsky (1908–10) and Solokha (1912–13); it was in this last mound that he found some of the most spectacular examples of Greco-Scythian goldworking, including a comb topped with a battle scene, a golden phiale (a shallow drinking vessel) with animal designs, an overlay for a bow case with a scene from a Scythian epic and a silver cup depicting a Scythian hunting scene (see Chapter 1).2

Fig.7: Ruins of ancient Chersonesos. Jonathan Needham in 1856, after a view by Carlo Bossoli H. 18.8, W. 28.3 cm (British Museum, London, 1982,U.699 Donated by Westminster City Council).

In October 1917 Russia was convulsed by revolution and the Hermitage was stormed. Huge social changes began to be implemented, and in the first few months the Soviet authorities established a Committee of

the North in order to protect twenty-six ethnic groups in Siberia who were considered at greatest risk: they were exempted from military conscription and taxation, offered basic social amenities, and an attempt was made to teach in native tongues, acknowledging their nomadic existence by schooling in tents. There was also a huge increase in the number of local history societies and museums across the country. However, these measures were short-lived and the individuals concerned were soon accused of supporting local patriotism over national interests.3 In 1929/30 communist collectivization of food production began to be imposed across Russia, nomads were settled, owners of large herds were deported, shamans were outlawed and children were put into Russian boarding schools. It was immediately afterwards, in 1931,

that a detailed census was carried out, which formed the basis for a landmark study by S. Vainshtein of the disappearing nomad economy of the Tuva region.4 During the 1960s local collective farms reorganized into larger enterprises, and the integration of local and Russian populations increased.

In the meantime, on 18 April 1919 the Imperial Archaeological Commission had been dissolved and replaced by the Institute for the History of Material Culture (Lenin personally added the word ‘history’ to its founding edict), and money poured into archaeological projects from the 1930s onwards.5

The Hermitage created three new departments – one that became the Oriental Department in 1920, the Department of Prehistoric Societies (now the Department of the Archaeology of Eastern Europe and Siberia) in 1931, and the Department of the History of Russian Culture in 1941 – and it enjoyed an almost unbroken sequence of directors who were themselves archaeologists. During this period archaeology became politicized and seen as an opportunity for the Soviet authorities to find evidence for Marx’s classification of society into developmental stages, beginning from a pre-class stage through stages of slave-owning, feudalism and capitalism before attaining a classless society with communism as its climax. The superiority of Slavs over Germanic peoples was emphasized while Russia and Germany were at war; cases of ethnogenesis, or the emergence of ethnic groups, were sought within the Soviet Union, and the definition of archaeological cultures and their relationship to linguistic boundaries and peoples were debated.

The origins of the Scythians continued to attract different views. Some Russian scholars saw them as originating in the northern Black Sea region, in the area where they were described by Herodotus. Academician Mikhail Rostovtzeff (1870–1952) interpreted them as a feudal military power, and was the first to begin defining them as an archaeological culture on the grounds of the standard appearance of their burial mounds and other features.6 The Moscow professor Boris Grakov (1899–1970) was the first to excavate large numbers of simple burial mounds belonging to ‘the common people’, in contrast with the previous focus on ‘royal’ mounds; he also thoroughly explored a hill fort at Kamenka, interpreted the Scythians’ social development in Marxist terms as a stage of transition from military democracy to a slave-owning society, and saw the spread of the so-called ‘Scythian triad’ as evidence for the Scythianization of the indigenous forest-steppe population.7 The coexistence of two different Scythian cultures, on the steppe and in the forest-steppe, was instead advocated by Mikhail Artamonov (1898–1972), who later became director of the Hermitage. He wrote extensively on how much Scythian art showed Near Eastern inspiration and emphasized that the Scythians were Iranians rather than Slavs.8 His successor, B. B. Piotrovsky (1908–1990), went on to find dramatic evidence for Scythian military activity in the Caucasus during his excavations of an Urartian fortress at Karmir Blur in Armenia, which had been violently sacked, but distinguishing between objects made by Scythians and the Cimmerians, their early northern rivals in the northern Black Sea region, proved to be a long-running issue.

These and other debates rumbled on for decades, and as late as 1979 the head of Soviet archaeology for thirty years, Boris Rybakov (1908–2001), stated in a book entitled The Scythians of Herodotus that the land- tilling Scythian tribes in the northern Black Sea region were the possible ancestors of later Slav tribes, making a tenuous philological link between the Skolotoi (a name given by Herodotus for other Scythian tribes) and the Sklavins (the Greek for Slavs). However, during the 1920s an ethnological expedition began work in Altai and had already challenged the idea that Scythians originated in the Black Sea region. In 1927 the Russian Museum in Leningrad excavated another burial mound in the central Altai region at Shibe and found it to be very similar to those previously excavated by Radlov. Three years earlier Sergey Rudenko (1885–1969), head of the ethnography section of the Russian Museum in Leningrad, had discovered a group of burial mounds at Pazyryk, and he excavated the first in 1929 with his Siberian-born student Mikhail Gryaznov (1902–1984). Conditions were tough. There were no roads or nearby food supplies, the team had to employ children as labourers, horses were used to drag away the heaviest boulders and water had to be boiled by the side of the trench to melt the permafrost (pp. 98–99; fig. 8).

Fig 8: Excavations in progress at the burial mound of Pazyryk-2 in 1948 (Archive of the Institute for the History of Material Culture, St Petersburg, I-32719).

In the meantime there were serious political problems in Leningrad as Stalin began the ‘Great Terror’ in 1934 with a purge of the intelligentsia as well as the political and military command. A witch-hunt was instigated against individuals who had used ‘bourgeois’ classifications, such as Bronze or Iron Age; ‘archaeology’ was replaced by ‘Marxist history of material culture’; over fifty curators at the Hermitage were deported or executed; and the leading Leningrad archaeologist Aleksandr Miller (1875–1935) was sent to Siberia for ‘writing long drawn-out reports on things he had excavated’, as this was condemned as ‘empiricism’.9 Moreover, collaboration with Russians working abroad, particularly in Germany, was banned and scholars were arrested as spies. Rudenko himself was arrested in 1933, accused of pointless investigations and ethnographic idealism, and spent years working in the northern labour camps (although ironically he was promoted because of his knowledge of hydrology and proved invaluable for his ‘ice forecasts’ during the Soviet supply of the besieged city of Leningrad across the frozen Lake Ladoga in the Second World War). His colleague Gryaznov was also charged with being an underground fascist working with Ukrainian and Russian nationalists, and was exiled internally for three years. In 1941 the Pazyryk collection was transferred from the Russian Museum to the Hermitage, but from September that year until January 1944 Leningrad was besieged by the German army, and it was not until 1947 that Rudenko and Gryaznov returned to Pazyryk, where over three more seasons they excavated the four remaining mounds under the auspices of the Institute of the History of Material Culture, which retains the archives, and the Hermitage, where the finds were deposited.

Although all the tombs had been robbed and there was therefore virtually nothing of intrinsic value remaining, the frozen conditions stemming from the percolation of water into the tomb promoted exceptional preservation of the organic remains, which revolutionized the appreciation of Scythian everyday life.10

Rudenko and Gryaznov shared the same building but parted academic ways and never spoke to each other again. Rudenko established a laboratory of archaeological technology in his institute and championed the application of natural sciences in archaeology. Gryaznov went on to head the Central Asia and Caucasus section: he maintained that archaeological cultures were stages or phases in local development rather than evidence of separate cultures, but his excavations at the early Scythian burial mound at Arzhan-1 overturned earlier views and showed that what was now known as the ‘Scythian triad’ already existed in the Tuva region by the late ninth or early eighth century bc, and that this was not a development of the Black Sea or Iran.11 Although there are similarities in the material culture and pastoral economy, there are also differences in detail of dress, burial customs, pottery and other aspects of lifestyle, and it is better to regard these as evidence for a shifting confederation of powerful tribes united within a Scythian cultural world.

Archaeological research on Scythians is continuing, with excavations each year across the Eurasian steppe, extending from Mongolia through Kazakhstan and Russia to Ukraine. A Ukrainian–German expedition returned to Chertomlyk between 1979 and 1986 and added considerable new evidence for how the mound was built.12 Between 2001 and 2004 a Russian– German expedition directed by K. Chugunov, H. Parzinger and A. Nagler fully excavated another burial mound at Arzhan in Tuva, and proved that the Black Sea tradition of interring large quantities of gold did extend to this region.13 During the 1990s archaeologists from Novosibirsk excavated more ‘frozen mummies’ at unrobbed burial mounds on the Ukok plateau, next to the Chinese border (fig. 9), and in neighbouring Kazakhstan the burial mound of Berel-11 was explored by a Kazakh–French expedition and shown to belong to the same culture as Pazyryk (see pp. 100–103). Concerns that global warming will lead to the melting of the permafrost, which has been the sole reason why these tombs have yielded such exceptional finds, means that these excavations are as much rescue as research.14 Other expeditions are recording the rich rock art traditions, and large areas that include later period sites such as Oglakhty have been designated nature reserves (see p. 342).

Collaborative research and the use of scientific techniques are now common: dendrochronological and radiocarbon dates are refining the dating of sites,15 advances in bioarchaeology are adding information on the genetics, diet and health of both horse and human populations,16 and detailed analyses of metalwork and textiles are throwing new light on technologies.17 This book of the exhibition is intended to show some of these results and how far we have progressed beyond the writings of Herodotus and the first antiquarian discoveries during the reign of Peter the Great.18

Fig.9: Excavations of a ‘frozen mummy’ at Ak-Alakha-3 on the Ukok plateau.

Rock art from unknown ancient civilization in Iran discovered on top of mountain

The article below “Iran: Rock art from unknown ancient civilization discovered on sacred volcanic stone at top of mountain” penned by Léa Surugue was first published in the International Business Times (IBT) on May 30, 2017.

====================================================================================

In Iran’s remote north-east, the discovery of mysterious rock art is intriguing archaeologists. Strange symbols engraved on an outcrop of volcanic rock, on top of a mountain, appear particularly puzzling.

The site, known as Pire Mazar Balandar (or PMB001), is situated near a small village and is well known to the locals. They in fact consider the engraved stone to be sacred. It is covered in 16 simple symbols, including U-shapes which the villagers believe are the hoof prints of the horse of the prophet Imam Reza, who is buried at a nearby shrine.

Pilgrims had for years left offerings by the volcanic stone and had started to build a small temple around it. But it was only recently, in 2015, that archaeologist Mahmoud Toghrae discovered the site and began documenting the rock art.

The first results of these investigations are now published in the journal Antiquity.

Ancient rock art from Iran of an unknown ancient civilization (Source: Léa Surugue in IBT).

Age mystery

In August 2016, Toghrae and two of this colleagues conducted fieldwork at the site, carefully describing the mysterious symbols marked in the stone. They also conducted a survey of the area and met with local people.

This led them to discover a second nearby site with volcanic rocks covered with engravings representing animals and humans.

“We found this second rock art group after a local pilgrim invited us to have lunch at his home. There, we discovered rock outcrops with several engravings showing specific subjects – anthropomorphic and zoomorphic figures. They are small in size, different from the ones documented on PMB001 but similar to other figures found in rock art all over Iran,” co-author of the paper Dario Sigari, from the University of Ferrara in Italy told IBTimes UK.

Area where the rock art was discovered (Source: Léa Surugue in IBT).

At present, it is impossible to date the engravings or to associate them with any particular culture. This is a problem that archaeologists have always almost encountered when trying to date rock art in Iran. Because similar symbols and figures have been depicted repeatedly over the years, it is difficult to link them to a specific period – unless artifacts are found nearby, helping researchers come up with a more precise chronology.

Some of the symbols at PMB001 do give some clues. For instance, circular symbols on the stone are comparable to those found at another site and attributed to the Bronze Age. However, no precise dates can be put forward by the archaeologists without conducting more in-depth excavations in the area.

“There is a lot of debate when it comes to rock art in Iran to know whether we can attribute certain engravings to a period or another. We have a dating problem, because the same figures were represented, at different points in time from the Neolithic to the Iron Age. Probably the PMB001 area was settled at different periods, and the rock art represents all these phases. But without more excavations conducted at the site, we can’t say for certain what the chronology of the two sites is,” Sigari said.

Close-up of ancient rock art from Iran of an unknown ancient civilization (Source: Léa Surugue in IBT).

The archaeologists also want to investigate what the location of the stones in the landscape can reveal about the significance of the rock art. The fact that PMB001 is located at the top of a mountain may prove important in interpreting the engravings.

It’s possible that this position gave it a greater perceived sacred value, which was later adapted by modern population, in light of their new beliefs. “Such re-purposing of rock art for new beliefs and rituals will form another part of our ongoing research,” the authors conclude.

Sheda Vasseqhi PhD Study: Positioning of Iran And Iranians In Origins Of Western Civilization

Sheda Vasseghi has completed her PhD Dissertation at the University of New England entitled:

Positioning Of Iran And Iranians In Origins of Western Civilization. PhD Dissertation, University of New England (download this at Academia.edu …)

Sheda Vasseqhi

Vasseghi’s PhD academic advising team were composed of the following members: Marylin Newell, Laura Bertonazzi and Kaveh Farrokh.

Her study explored a number of widely taught college-level history textbooks in order to examine how these positioned Iran and Iranian peoples in the origins of Western Civilization. As noted by Vasseghi in her abstract:

“Western Civilization history marginalizes, misrepresents, misappropriates, and/or omits Iran’s positioning. Further, the mainstream approach to teaching Western Civilization history includes the Judeo-Christian-Greco-Roman narrative.”

Vasseghi used a multi-faceted theoretical approach—decolonization, critical pedagogy, and Western Civilization History dilemma—since her study transcended historical revisionism. This collective case study involved eleven Western Civilization history textbooks that, according to the College Board’s College-Level Examination Program (CLEP), are most popular among American college faculty. Vasseghi reviewed and collected expert opinion on the following five themes:

(1) terminology and definition of Iran, Iranians, and Iranian languages

(2) roots and origins of Iranian peoples

(3) which Iranian peoples are noted in general

(4) which Iranian peoples in ancient Europe are specifically noted

(5) Iranians in connection with six unique Western Civilization attributes.

Vasseghi selected experts specializing in Iranian, Western Civilization, and Indo-European studies in formulating a consensus on each theme. She then compared expert opinion to content in surveyed textbooks. Vasseghi discovered that the surveyed textbooks in her study overwhelmingly omitted, ill-defined, misrepresented, or marginalized Iran and Iranians in the origins of Western Civilization.

Readers are encouraged to visit Kaveh Farrokh’s Academia.edu profile cited in the introduction of this post to download Sheda Vasseghi’s Dissertation. Here is one of the quotes from her study:

“The researcher recommends that textbook authors and publishers engage experts in the field of Iranian studies in formulating content. A caveat for engaging those in the field of Iranian studies when writing Western Civilization history textbooks involves making a distinction between a native Iran and post-Islamic invasion and colonization of Iran in early Middle Ages (7th century onwards). That is, in the Age of Antiquity, Iran was under an Iranian governance and ancestral beliefs such as Zoroastrianism and Mithraism.”

This is an important observation given Western Media and academic outlets using sweeping (if not simplistic) terms such as “Middle East”, “Muslims”, etc. without acknowledging the context of Iran’s unique background, ancient history and language(s). Put simply, terms such as “Middle East” are not scientific but geopolitical in origin. The term “Muslim Civilization” for example serves to dilute (or even blur) the critical role of Iranian and Indian scholars in the preservation and promotion of learning, sciences and medicine. Arab historians such as Ibn Khaldun (1332-1406) who in his Muqaddimah (translated by F. Rosenthal (III, pp. 311-15, 271-4 [Arabic]; R.N. Frye (p.91) has acknowledged the role of the Iranians in the promotion of scholarship:

“…It is a remarkable fact that, with few exceptions, most Muslim scholars…in the intellectual sciences have been non-Arabs…thus the founders of grammar were Sibawaih and after him, al-Farisi and Az-Zajjaj. All of them were of Persian descent…they invented rules of (Arabic) grammar…great jurists were Persians… only the Persians engaged in the task of preserving knowledge and writing systematic scholarly works. Thus the truth of the statement of the prophet becomes apparent, ‘If learning were suspended in the highest parts of heaven the Persians would attain it”…The intellectual sciences were also the preserve of the Persians, left alone by the Arabs, who did not cultivate them…as was the case with all crafts…This situation continued in the cities as long as the Persians and Persian countries, Iraq, Khorasan and Transoxiana (modern Central Asia), retained their sedentary culture.”

[For more see: Farrokh, K. (2015). Pan-Arabism and Iran. In “The Palgrave Encyclopedia of Imperialism and Anti-Imperialism” (Immanuel Ness & Zak Cope, Eds.), Palgrave-Macmillan, pp.915-923.]

Sources such as Ibn Khaldun are now rarely mentioned in many modern-day “Islamic Studies” in Western history textbooks which may explain in part the numerous errors uncovered in Vasseghi’s study. She further avers:

“Critical pedagogy is important in transformational leadership in education. Educators are obligated to point out errors or problems in content and mainstream narratives. In regards to teaching history of Western Civilization, one should recall the warnings of its looming demotion by Ricketts et al. (2011) because unfortunately teaching it “had come to be seen as a form of apologetics for racism, imperialism, sexism, and colonialism” (p. 14). It appears that in perceiving that something is missing from or fragmented in Western Civilization history content, educational institutions are now marginalizing and omitting it from their curriculum in America, a Western nation. Therefore, the significance of this study is the need for authors and educators to shift the currently flawed narrative on the history of the West. Iran’s positioning is a key component in the study of Western Civilization. The researcher argues that Iran and Iranians not only influenced the making of the West; they are part of the West. By placing Iran and Iranians where they belong, historians may also address concerns about teaching the history of the West (Ricketts et al., 2011).”

In her final PhD defense session with her research committee (Marylin Newell, Laura Bertonazzi and Kaveh Farrokh) on Monday, March 20, 2017, Vasseghi noted that she plans to author books tailored to Western audiences to help educate with respect to the role of Iranians in the formation of European civilization. Vasseghi’s books would also be geared towards a lay (non-academic) audience.

پروفسور گارنیک آساطوریان: نگاهی به مسئلۀ «زبان و قومیت» در ایران

The interview below in Persian has been provided by Professor Garnik S. Asatrian (پروفسور گارنیک آساطوریان) (Chair, Iranian Studies Dept., Yerevan State University; Editor, “Iran and the Caucasus”, BRILL, Leiden-Boston) regarding Language and Ethnicity in Iran. Kaveh Farrokh has contributed to the 2015 special edition of the Iran and Caucasus journal honouring Professor Garnik S. Asatrian:

Farrokh, K. (2015). The Military Campaigns of Shah Abbas I in Azerbaijan and the Caucasus (1603-1618). Studies on Iran and The Caucasus (Studies in Honour of Prof. Garnik S. Asatrian; Edited by U. Bläsing, V. Arakelova & M. Weinreich), Leiden: Brill, pp.75-95.

The cover and back page of the special edition Studies on Iran and The Caucasus (Studies in Honour of Prof. Garnik S. Asatrian; Edited by U. Bläsing, V. Arakelova & M. Weinreich). This edition was dedicated to Professor Asatrian for his long-time and exemplary academic contributions to the domain of Iranian Studies.

=====================================================================================

    گفت‌‌وگو با پروفسور گارنیک آساطوریان

امیر ضیغمی

     کشور ایران از لحاظ گوناگونی زبانی و فرهنگی، پدیدۀ کم‌نظیری است. البته این تنوع فرهنگی، به سبب برخی سوءبرداشت‌ها به اختلافات و مشکلاتی نیز دامن زده است. به‌عنوان مثال، مسئلۀ «آموزش زبان مادری» یا حتی «آموزش به زبان مادری» در سال‌های اخیر، محل بحث و مناقشۀ بسیار بوده است. در سال 1392 عده‌ای از اعضای «فرهنگستان زبان و ادب فارسی» دیدگاه خود را دربارۀ مسائل مزبور بیان کردند که بعضاً با واکنش تند برخی از فعالان سیاسی و فرهنگی و اصحاب رسانه روبه‌رو شد. نظراتی مانند «آنچه اهمیت دارد پژوهش و کار علمی روی این زبان‌هاست» یا «اگر بخواهیم زبان‌های مادری مان را به عنوان زبان علمی و آموزشی به‌ کار ببندیم به‌طور حتم به گذشته برخواهیم گشت»، که از سوی اعضای فرهنگستان اظهار شده، قطعاً قابل تأمل است و نباید سرسری از آنها گذشت، چه این سخنان، دیدگاه کسانی است که در این زمینه صاحب‌نظرند و فارغ از هرگونه غرض‌ورزی به مسائل می‌نگرند. به‌راستی اگر فرهنگستان زبان و ادب فارسی صلاحیت اظهارنظر دربارۀ این موضوع را نداشته باشد، کدام مرجع دیگری صاحب صلاحیت است؟

     نظرات برخی از منتقدان، دربارۀ دیدگاه‌های مزبور، نشان‌دهندۀ این بود که از فعالیت‌های علمی- پژوهشی فرهنگستان زبان و ادب فارسی اطلاع کافی ندارند و گویا نمی‌دانند در بطن این نهاد، گروهی به نام «زبان‌ها و گویش‌های ایرانی» وجود دارد که به‌طور روشمند به جمع‌آوری مواد زبان‌ها و گویش‌های ایرانی و پژوهش دربارۀ آنها می‌پردازد. گویا عده‌ای گمان می‌کنند تنها کاری که در این نهاد انجام می‌شود، «واژه‌گزینی و معادل‌یابی» است. بگذریم از اینکه برخی نیز، بسیاری از واژه‌هایی را که از باب طنز در بین مردم رواج دارد به فرهنگستان نسبت می‌دهند و حتی بر این باورند که فرهنگستان، بودجۀ مملکتی را با ساختن چنین واژه‌هایی به‌ هدر می‌دهد.

     در این میان، برخی دیگر از صاحب‌نظران و استادان بنام نیز دیدگاه خویش را در موافقت یا مخالفت با آموزش زبان مادری بیان کرده‌اند که هر یک در جای خود ارزشمند است و اصولاً نیل به حقیقت، از رهگذر همین اصطکاک افکار دست‌یافتنی است. ولی نقیصه‌ای که در اینجا به چشم می‌خورد این است که افراد مزبور که فیلسوف، جامعه‌شناس، روان‌شناس، انسان‌شناس یا استاد علوم سیاسی هستند، هر یک از منظر تخصصی خود به موضوع نگریسته‌اند که کاملاً طبیعی و اتفاقاً بجاست، ولی نگاه زبان‌شناختی و قوم‌شناختی به این مسئله نیز نه تنها لازم، بلکه واجب است. به همین جهت نگارندۀ این سطور صلاح دید که این موضوع را با یک زبان‌شناس و قوم‌شناس نیز در میان بگذارد و نظر وی را در این‌باره جویا شود.

     گفت‌وگویی که در ادامه می‌آید دیدگاه پروفسورگارنیک آساطوریان، استاد دانشگاه روسی- ارمنی (اسلاونی) کشور ارمنستان و سردبیر مجلۀ بین‌المللی Iran and the Caucasus (انتشارات «بریل»: لیدن- بوستون)، دربارۀ «زبان، قومیت و حق آموزش به زبان مادری» است. ایشان چند سال پیش کتابی نیز در این زمینه با عنوان ترکیب قومی ایران: از پهنۀ آریایی تا اسطورۀ آذربایجان به زبان روسی تألیف کرده‌اند که متأسفانه هنوز به فارسی ترجمه نشده‌ است. البته چکیدۀ این کتاب، در مقاله‌ای با عنوان «بافت نژادی مردم ایران: گوناگونی قومی یا گوناگونی زبانی؟» در مجلۀ فرهنگ مردم (سال دهم، شمارۀ 37 و 38، بهار و تابستان 90) به چاپ رسیده است.

    ● ابتدا می‌خواهم بپرسم، تلقی، تعریف و برداشت شما از قومیت چیست؟ زیرا همان‌طورکه می‌دانید قومیت از آن دست مفاهیمی است که در تعریف آن بین صاحب‌نظران اجماع وجود ندارد.

     قومیت یک مفهوم چندوجهی (multifaceted) است، یعنی جنبه‌های مختلف دارد. نمی‌توان قومیت را در یک جمله یا در چند سطر تعریف کرد، این پدیده در هر حیطۀ جغرافیایی و در هر برهه از زمان، تعریف خاص خود را دارد و نمی‌توان یک تعریف را به زمان‌ها و مکان‌های مختلف تعمیم داد. به همین دلیل ما اکنون، فقط دربارۀ مفهوم قومیت در ایران معاصر صحبت خواهیم کرد.

     در رابطه با ایران، قومیت یک اصطلاح شرطی است، چون به نظر بنده، در این کشور قومیت به مفهوم عام وجود ندارد، هرچند می‌دانم غالباً ایران را کشوری کثیرالاقوام (multiethnic) می‌پندارند و این گفتۀ بنده ممکن است با انتقاد برخی محافل روبه‌رو شود. من اصلاً معتقدم که در ایران تنوع قومی وجود ندارد، بلکه ما با گوناگونی زبانی (در بیشتر موارد گویشی) و خرده‌فرهنگ‌های بومی مواجه هستیم.

     قومیت بر چند اصل بنیادین استوار است: نخست، خاستگاه نژادی و حافظۀ تاریخی مشترک؛ دوم، گسترۀ جغرافیایی ویژه، یعنی این که یک قوم از کجا به وجود آمده است و از نظر تاریخی متعلق به چه سرزمینی است؛ سوم، زبان مشترک؛ چهارم، فرهنگ مشترک؛ و پنجمین فاکتور که از همه مهم‌تر است، خودآگاهی و هویت قومی است که با وجود اهمیتی که دارد، پدیده‌ای بسیار نوسان‌پذیر است و بسته به یکی از عوامل فوق‌الذکر ممکن است شدت و ضعف پیدا کند و حتی اشکال مختلف، از جمله کاذب به خود بگیرد. با این همه، اعلان وجود یک قومیت وابسته به مؤلفۀ خودآگاهی قومی است و به طور مستقیم تحت تأثیر آن قرار دارد البته این فاکتور در برهه‌های زمانی مختلف می‌تواند حتی حالت مجازی نیز داشته باشد. اگر برای تشریح این پدیده از اصطلاحات مارکسیستی استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم خاستگاه نژادی و حافظۀ تاریخی، سرزمین (ethnic territory)، زبان و فرهنگ، جنبۀ «زیربنایی» دارند و هویت، جنبۀ «روبنایی». اگر قومیت را به یک ساختمان تشبیه کنیم، چهار مؤلفۀ اول، خودِ ساختمان را می‌سازند و خودآگاهی، نمای آن را. البته جوامع قومی- مذهبی یا قومی- دینی (ethno-religious communities)، یعنی گروه‌هایی که هویت قومی آنان بر پایۀ یک دین معین بنا شده است پدیده‌ای علیحده هستند و آنها را باید به گونۀ دیگری تشریح کرد. در جوامع مذکور، هویت بر عکس جنبۀ زیربنایی دارد و بقیۀ مؤلفه‌ها، روبنایی. در ضمن در تشریح قومیت، گاهی ویژگی‌های روحی و خلق و خوی بومی نیز به مثابۀ شاخص قومیت به شمار می‌روند ولی به نظر من این مورد اخیر اکتسابی است و جنبۀ ثانوی دارد، هرچند در بعضی از موارد می‌تواند یک فاکتور جداگانه در تعریف قومیت محسوب شود.

     قومیت در ایران پیش از اسلام به شکل فعلی آن وجود نداشته است؛ یعنی در آن برهه از تاریخ، لر،کرد، بلوچ، کلهر، لک، گوران و هر قومی دیگری که اکنون وجود دارد، نداشته‌ایم. در ایران آن زمان از دو قوم شرطی بزرگ می‌توان نام برد: یکی «فارس» در جنوب ایران؛ یعنی مردمی که به گویش‌های جنوب‌ غربی صحبت می‌کردند و دیگری «ماد»؛ یعنی کسانی که به گویش‌های شمال غربی تکلم می‌کردند. در شرق ایران؛ یعنی در گسترۀ آسیای مرکزی و ماوراءالنهر وضعیت به گونۀ دیگری بوده است که خود موضوع جداگانه‌ای است و از حوصلۀ بحث ما خارج است. قوم بزرگ «فارس» بعداً تمام اقوام و خرده‌فرهنگ‌هایی را به وجود آورد که اکنون به گویش‌های جنوب‌غربی صحبت می‌کنند و قوم «ماد»، نخست مادهای میانه، پارت‌ها، آذری‌ها و سپس خرده‌فرهنگ‌هایی را تشکیل داد که به زبان‌ها و گویش‌های شمال‌غربی صحبت می‌کنند؛ مثلاً بلوچ‌ها، کردها، سیوندی‌ها، کاشی‌ها، سمنانی‌ها، گیلک‌ها، مازندرانی‌ها، تالش‌ها، مردم اطراف اصفهان و … . در واقع در ایران پیش از اسلام، فقط این دو پدیدۀ قومی وجود داشته‌اند و این دو نیز در بیشتر موارد با یکدیگر همگون شده و از نظر زبانی نیز قادر به درک یکدیگر بوده‌اند. قوم‌نام‌هایی (ethnonym) که امروز در ایران می‌بینید همه در دوران پس از اسلام به وجود آمده‌اند. بنابراین هیچ‌یک از ‌- به اصطلاح – اقوام یا خرده فرهنگ‌ها یا ساکنان یکی از مناطق ایران نمی‌توانند ادعا ‌کنند که این سرزمین از بدو تاریخ متعلق به ماست. نام‌های نادر قومی هم که در متون باستان در رابطه با سرزمین «ایران امروزی» به چشم می‌خورد- مانند  akaufachiyaکه برخی قوم بلوچ را به آن نسبت می‌دهند- تا به حال به‌درستی توجیه نشده‌اند. در مورد اقوامی که در متون یونانی و لاتین از آنان نام برده شده است، مانند کاسپی‌ها، تپورها، امردها، کردوخ‌ها، کادوسان و یا خوری‌ها، کاسیت‌ها، لولوبی‌ها و … که در نوشتارهای باستانی میان‌رودان ذکر شده‌اند نیز باید گفت که این اقوام، ساکنان فلات ایران قبل از مهاجرت آریایی‌ها بودند و بعدها در ایرانیان ادغام شدند، و در این مقطع از تاریخ که ما دربارۀ آنها صحبت می‌کنیم دیگر وجود نداشتند. عیلامی‌ها هم که از باشندگان کهن فلات ایران بوده‌اند و تاریخ چندهزار ساله داشته‌اند، در این برهۀ زمانی دیگر همگون شده بودند و به زبان ایرانی صحبت می‌کردند.

     البته وقتی می‌گویم در دورۀ باستان در محدودۀ جغرافیایی امروز ایران دو قوم شرطی بزرگ وجود داشته که با دو گویش بسیار نزدیک با یکدیگر صحبت می‌کرده‌اند، به هیچ وجه منظورم این نیست که در ایران آن زمان مردم کاملاً یکپارچه و یکدست بوده‌اند، خیر. روند به وجود آمدن گویش‌ها و زبان‌های امروزی به همان زمان بازمی‌گردد؛ یعنی نطفۀ زبان‌ها و گویش‌های امروزی ایران در دوران باستان شکل گرفته و به‌تدریج سیر تکاملی خود را طی کرده و به شکل‌گیری وضعیت زبانیِ حال حاضر ایران انجامیده است.

   ● پس باید گفت در شکل‌گیری این دو قوم بزرگ – حداقل در مراحل اولیۀ آن- اقوام متعددی نقش داشته‌اند، این‌طور نیست؟

    بله! این نظر تا حدی درست است، ولی خواهش می‌کنم این دو پنداره را با هم نیامیزید: نخست، «قوم» و «قبیله» و دوم، «زبان» و «قوم» را. قبیله‌ها، عشایر و خانواده‌های بزرگ به مثابۀ شکلی از زندگی اجتماعی حتماً وجود داشته‌اند و نقش مهمی در زندگی سیاسی کشور ایفا می‌کرده‌اند. مگر هخامنشیان، قبیله یا خانوادۀ بزرگ نبودند؟ خانواده‌های دوران اشکانی یا ساسانی چطور؟ من در گفت‌وگو با حضرت‌عالی قوم را به معنی ethnos یا نژاد به‌ کار می‌برم. نکتۀ مهم دیگر اینکه زبان را به هیچ وجه نباید با قوم یکسان دانست. وقتی دربارۀ نیاکان و پیشینیان اقوام امروز ایران در دوران باستان سخن می‌گوییم منظور ما حاملان حالت‌های اولیۀ گویش‌ها و زبان‌های امروزی است؛ مثلاً می‌گوییم گویشوران لهجه‌های کردی یا سمنانی یا سیوندی یا مرکزی یا بلوچی در دوران اشکانی یا ساسانی و … . در زمان هخامنشیان این گویش‌ها هنوز شکل نگرفته بودند حتی من فکر می‌کنم در دورۀ اشکانیان نیز زبان‌های این مردم نخستین مراحل شکل‌گیری را طی می‌کرده‌ و اصلاً خبری از اقوامی با نام‌های امروزی نبوده است. با استفاده از ایماژ ساختمان می‌توان گفت که در آن زمان فقط پایۀ این ساختمان‌ها و شاید دیوارهای آنها چیده شده بود و بنابراین این ساختمان‌ها نمی‌توانستند  نماهای جداگانه‌ یا به عبارت دیگر هویت قومی یا گروهی داشته باشند.

     پس با خیال راحت می‌توانیم تأکید نماییم که  ایران به شکل امروزی آن یک ساخت طبیعی است که در سه هزار سال قبل شکل گرفته است. هیچ بخشی از این کشور در طول تاریخ با جنگ و لشگرکشی تسخیر نشده است که سپس به آن الحاق شود.

     وقتی من دربارۀ ایران فکر می‌کنم درخت تنومندی در ذهنم مجسم می‌شود که تنۀ ستبری دارد و از آن شاخه‌های متعددی منشعب شده‌اند و این شاخه‌ها نه تنها به تنه بلکه به یکدیگر نیز متصل‌اند. قسمت سبز این درخت یا تاج آن مثل گنبدی یکپارچه تنه را زینت می‌دهد، این شاخه‌ها چنان با یکدیگر پیوند دارند و چنان در یکدیگر فرورفته‌اند که حتی دست بردن بین آنها امکان‌پذیر نیست. به طور بسیار شرطی می‌توان حملۀ تازیان را به ایران محل اتصال تنه به شاخه‌ها دانست و تأکید کرد که صحبت از تنه بدون اشاره به شاخه‌ها یا همان گنبد و توصیف گنبد بدون صحبت کردن از تنه اصلاً امکان‌پذیر نیست. این تشبیه گویای آن است که گروه‌های فرهنگی- قومیِ ایران امروز پس از استیلای اعراب به وجود آمده‌اند و پیش از آن وجود خارجی نداشته‌اند. ایماژ باغ یا گلستانی با گل‌های رنگارنگ که برخی در رابطه با ایران امروزی به کار می‌برند ایماژ درستی نیست، زیرا باغ یا گلستان، بیشتر یادآور یک پدیدۀ موقت و مصنوعی است و تنوع گل‌ها نیز غالباً دشت و صحرا را به خاطر می‌آورد.

     بنابراین ایران یک پدیدۀ منحصر‌‌‌‌‌به‌فرد طبیعی است و وقتی آن را با کشورهایی مانند اتحاد جماهیر شوروی سابق مقایسه می‌کنیم مرتکب یک اشتباه متدولوژیک فاحش می‌شویم، یعنی یک ساخت طبیعی را در مقابل یک پدیدۀ مصنوعی قرار می‌دهیم.

   ●اگر ممکن است دربارۀ ساخت‌های طبیعی و مصنوعی در کشورهای کثیرالاقوام کمی بیشتر توضیح دهید.

     ببینید اصولاً کشورهایی را که تنوع قومیتی در آنها بسیار برجسته است، از نظر ساخت می‌شود به سه دسته تقسیم کرد: 1- کشورهایی با ساخت طبیعی، مانند ایران، هندوستان و پاکستان؛ 2- کشورهایی با ساخت مصنوعی یا سیاسی، مانند اتحاد جماهیر شوروی سابق، که ساختی بسیار ناپایدار دارند و دیر یا زود دچار فروپاشی می‌شوند، همان طور که در مورد شوروی سابق این اتفاق افتاد. در اینجا لازم است اشاره کنم که بیشتر امپراطوری‌های دنیای باستان بر پایۀ همین ساخت شکل گرفته‌اند؛ 3- کشورهای دارای ساخت نیمه مصنوعی یا نیمه سیاسی، مانند فدراسیون روسیه یا بلژیک که در نتیجۀ روندهای طبیعی و تا حدودی با بهره‌گیری از قدرت سیاسی، اقوام مختلفی را با یکدیگر متحد نموده‌اند. دوام چنین ساخت‌هایی تا حد زیادی بستگی به سیاست‌گذاری‌های دولت مرکزی و تلاش برای همگونی اقوام مخلتف و ادغام آنها در قوم اصلی (title-nation) دارد.

     البته این رده‌بندی نمی‌تواند پایۀ موثقی برای مقایسه و نتیجه‌گیری شود. مثلاً برای تشریح مسائل قومی- زبانی ایران نمی‌شود هندوستان را مثال آورد، چون ایران و هندوستان در عین حال که ساخت طبیعی دارند بسیار با یکدیگر متفاوتند. کشور هندوستان ترکیبی است از اقوامی بسیار ناهمگون- آریایی‌ها، دراویدها، مونداها و …- که هر یک چندین میلیون نفر جمعیت دارند و تقریباً همه نیز از کتابت و فرهنگ چند هزار ساله برخوردارند. بنابراین از این لحاظ ایران هیچ سنخیتی با هندوستان ندارد و الگو گرفتن از این کشور برای حل مسائل ایران اشتباهی بزرگ است.

    ● پس طبیعی بودن ساخت قومی در ایران بدین معنی است که قومیت اقوام ایرانی زبانِ عهد باستان – که اخلاف ساکنان اولیۀ فلات ایران بوده‌اند- به طور طبیعی دگرگون شده و این همگونی قومی حاصل دخالت‌های سیاسی نبوده است. بنابراین می‌توانیم بگوییم که آنچه در ایران از آن به گروه‌های قومی تعبیر می‌شود در واقع گروه‌های زبانی –  مذهبی‌ای هستند، که سده‌ها در کنار یکدیگر زندگی مسالمت‌آمیز داشته‌اند و دارای حافظۀ تاریخی مشترک‌اند و به همین دلیل مقایسۀ ایران با کشورهایی مانند امریکای شمالی یا اتحاد جماهیر شوروی، قیاسی مع‌الفارق است.

     آری! حتی می‌توان گفت که در ایران تنها، گروه‌های زبانی وجود دارد، نه مذهبی. حتی عرب‌های ایران را نمی‌توانیم عرب به معنی واقعی آن به شمار آوریم، چون اکثر عرب‌ها بازماندگان عیلامی‌هایی هستند که ابتدا ایرانی‌زبان و سپس در دوران استیلای عرب، عرب‌زبان شده‌اند. به‌طور کلی در ایران، فقط دو نژاد وجود دارد؛ یکی نژاد ایرانی و دیگری نژاد ترک، که همان ترکمن‌ها هستند و جمعیت آنها هم بیش از نیم میلیون نفر نیست. این وضعیت در ایران از سه هزار سال پیش شروع شده است. البته در دوران قبل از هجوم آریایی‌ها، از حاشیۀ دریای خزر تا خیلج فارس و از غرب تا قندهار، چنانکه پیشتر اشاره شد اقوام مختلفی وجود داشته‌اند ولی همگی آنها به‌تدریج از لحاظ قومی با مهاجران آریایی همگون شدند و گویا از نظر فاکتورهای آنتروپولوژی و فرهنگی نیز با مهاجران تفاوتی نداشته‌اند، ظاهراً تنها قوم متفاوت همان عیلامی‌ها بوده‌اند که می‌توان آنها را از لحاظ فاکتورهای آنتروپولوژی یک قوم جداگانه به حساب آورد. حتی من فکر می‌کنم، خود هند‌و‌ایرانی‌هایی هم که وارد فلات ایران شدند، از نظرآنتروپولوژی تفاوت فاحشی با بومیان ایران نداشته‌اند، بنابراین گوشه گوشۀ ایران متعلق به همه ایرانیان است. ترک زبان شدن بعضی از مردم ایران هم، از جمله در آذربایجان جنبۀ ثانوی داشته و مربوط به سده‌های اخیر است  و دربارۀ آن تحقیقات بسیاری انجام شده است.

     ●برداشت شما از اصطلاحات اکثریت و اقلیت در ایران چیست؟ به‌ نظر جناب‌عالی، استفاده از این اصطلاحات تا چه حد در ایران معنادار است؟

     به نظر بنده پنداره‌های «اکثریت» و «اقلیت» به آن صورتی که در کشورهای دیگر مطرح است، در ایران وجود ندارد. مثلاً یک فرد ابیانه که به زبان بومی خود صحبت می‌کند -که هیچ فرقی با کردی و بلوچی و … ندارد و یک زبان تمام عیار است- تا زمانی که در روستای خودش زندگی می‌کند «اقلیت» است، ولی همین شخص وقتی به کاشان می‌آید «اکثریت» می‌شود. یا کسی که در مراغه در خانۀ خود به زبان ترکی صحبت می‌کند یک اقلیت است، ولی زمانی که به دانشگاه یا اداره می‌رود دیگر جزء «اکثریت» به شمار می‌آید. اجازه دهید برای روشن شدن این مطلب مثالی بزنم: ایران مانند خانقاهی است که هر کسی در آنجا زاویه و حجرۀ خودش را دارد و در کنج خلوت خویش منحصر‌به‌فرد است ولی وقتی همین شخص برای شرکت در مراسم سماع از حجرۀ خویش بیرون می‌آید با بقیه همرنگ می‌شود و نمی‌توان این فرد را از دیگران تمییز داد. دو پدیدۀ اکثریت و اقلیت در ایران چنان درهم‌تنیده‌اند که نمی‌توان برای آنها مرزی تعیین کرد، رویکرد به این مسئله در ایران باید این‌گونه باشد. وقتی الگوهای خارجی را به طور مکانیکی در ایران پیاده می‌کنیم مشکلات بسیاری به وجود می‌آید و متأسفانه بسیاری از کژفهمی‌ها و هویت‌های کاذب که در این کشور در حال شکل‌گیری است حاصل همین سوءبرداشت‌هاست.

      در خارج از ایران برخی می‌گویند که 51 درصد مردم ایران، فارس یا همان اکثریت هستند و 49 درصد اقلیت و متأسفانه، در ایران نیز برخی این سخنان را تکرار می‌کنند. ولی حقیقت این است که در ایران اصلاً «فارس» وجود ندارد، فارس کیست؟! آیا گیلک‌ها فارس هستند یا نه؟ سیوندی‌ها چطور؟ کاشی فارس است یا نه؟ چطور می‌توان اهالی گز، ابیانه، سیوند، سمنان و یا حتی گیلک‌ها و مازندرانی‌ها و … را که به زبان مادری خودشان صحبت می‌کنند و زبانشان دست کمی از کردی و بلوچی ندارد، «فارس» پنداشت ولی کرد و بلوچ را نه؟! بله، در  تهران مردم فارسی صحبت می‌کنند. فارس یک چیز بسیار شرطی و یک پندارۀ مجازی است که در دو دهۀ اخیر به وجود آمده و به وسیلۀ جوامع ایرانیان خارج از کشور رواج پیدا کرده است. البته در دوران رضاشاه، وی با الهام از تبلیغات نازی، اصطلاح و هویت قومی کاذبی به نام فارس را تقویت می‌کرد که البته این اصطلاح مجال تثبیت نیافت، ولی در سال‌های اخیر مجدداً نیروهای خارج سعی می‌کنند هویت کاذب فارس را احیا و ترویج کنند.

     زبان فارسی نیز، زبان هیچ یک از اقوام و خرده‌فرهنگ‌های ایرانی نیست. در واقع باید گفت «فارس» کسی است که زبان یا گویش محلی خود را فراموش کرده است و به زبان معیار سخن می‌گوید. حتی مردم ورامین و ونک نیز که نزدیک تهران‌اند، در گذشته‌ای نه چندان دور زبان‌های خود را داشته‌اند که ظاهراً نزدیک به طبری بوده است و یا مردم قم، جاسب، نراق و … به زبان راجی صحبت می‌کرده‌اند. زبان مردم تهران در 150 یا 200 سال پیش، مازنی یا راجی بوده است.

     فارسی یک زبان koine است، یک زبان فراقومی یا میانجی است که 1300-1400 سال عمر دارد. اینکه می‌گویند ادبیات فارسی متعلق به فارس‌هاست، کاملاً اشتباه است، فردوسی هم گویش خودش را داشته است. وقتی زبان فارسی از ماوراء‌النهر برگشت، در خود فارس، دیگر زبان فارسی آن فارسی پیشین نبود. درست مثل اینکه مادر را جایی بفرستند و به دلیلی جوان بماند و وقتی برمی‌گردد بچه‌ها یا نوه‌ها و نبیره‌های خود را در حالی ببیند که پیر شده‌اند. زبان فارسی هم وقتی به عنوان مادر به خانۀ خویش در فارس بازگشت نبیره‌هایش را دید، دیگر حتی فرزندانش هم نبودند و در خود فارس به گویش‌های دیگری صحبت می‌کردند. 1300 سال پیش وقتی گروهی از ایرانیان به ماوراءالنهر فرار کردند و به دنبال آن هنگامی که ایرانیان مسلمان به همراه اعراب به آن منطقه رفتند، بنابر دلایل سیاسی و فرهنگی، زبان فارسی به دومین زبان اسلام در آن منطقه و به زبان نرماتیو (normative) یعنی زبان معیار دیوانی، ادبیات و علم  تبدیل شد و سیر تکاملی آن در همین زمان، یعنی 1300سال پیش متوقف گشت.

     بازماندۀ واقعی زبان فارسی بعد از حملۀ اعراب، همان گویش‌های قشم،کیش، میناب، بندرعباس و … است. زبان فارسی امروز در قرن هفتم – هشتم میلادی متوقف شده است. بعضی از عزیزان می‌گویند زبان فارسی پدیدۀ جالبی است و در طول 1300 سال هیچ رشدی نکرده است. این عزیزان برای اثبات نظر خود از زبان‌های غربی شاهد می‌آورند و مثلاً می‌گویند یک فرد یونانی معاصر، حتی اگر متون یونانی دوران بیزانس را بخواند نمی‌فهمد، حال چه برسد به آثار هومر، یا یک آلمانی از خواندن و درک متون چند صد سال قبل این زبان عاجز است، یا یک روس متون روسی 700- 800 سال پیش را به طور جسته گریخته درمی‌یابد، ولی زبان فارسی در طول 1300 سال هیچ تغییری نکرده‌ است و امروز یک ایرانی تحصیل‌کرده به‌آسانی می‌تواند شاهنامۀ فردوسی، اشعار منجیک یا ترجمه‌های قرن 9 و 10 میلادی قرآن را – به‌جز بعضی واژه‌های مهجور- به آسانی بخواند و بفهمد.

   ● بر اثر چه عواملی پیشرفت یک زبان در یک برهۀ زمانی خاص متوقف می‌شود؟

    وقتی یک زبان، به زبان یک فرهنگ و تمدن تبدیل می‌شود، یعنی وضعیت هنجاری یا نرماتیو به خود می‌گیرد، در زمان متوقف می‌شود، ولی گونۀ اصلی که در زبان گفتاری مردم منعکس است، سیر تکاملی خود را طی می‌نماید. مثلاً وقتی زبان لاتین به زبان معیار کاتولیسسیم تبدیل شد، دیگر رشدی نکرد و هم‌اکنون تنها در مدارس علوم دینی (seminary) کاتولیک به زبان لاتینی صحبت می‌کنند و می‌نویسند. لیکن گونه‌های گفتاری زبان لاتین که «وولگارلاتین» نامیده می‌شوند، سیر تکاملی خود را طی نموده و به زبان‌های فرانسوی، اسپانیولی، رومانیایی، مولداویایی و… تبدیل شده‌اند.

    هم‌اکنون لاتین، به عنوان یک زبان مادر، با نبیره‌های خودش،یعنی فرانسوی، اسپانیولی و … در یک برهۀ زمانی قرارگرفته است، هرچند گسترۀ آن بر خلاف فارسی بسیار محدود است. مثال‌های بسیاری در این رابطه می‌توان آورد، مثلاً نمی‌توانیم بگوییم آن زبان عربی که زبان قرآن است و امروز در مدارس کشورهای عرب‌زبان تدریس می‌شود یک زبان طبیعی است. گونۀ طبیعی زبان عربی، زبان عربی مصر، عراق، یمن و… است. سیر تکاملی زبان عربی در همان زمان که به زبان قرآن و کتابت اسلامی، یا به عبارت دیگر زبان دین تبدیل شد، متوقف گشت و دیگر تغییری نکرد. برای روشن شدن این موضوع مثال دیگری می‌آورم؛ ما امروز در فارسی معاصر هنوز واژۀ «بیابان» را داریم، در صورتی که اگر زبان فارسی سیر طبیعی خودش را طی کرده بود واژۀ بیابان امروز باید «باوان» یا «واوان» تلفظ می‌شد که این نام هم‌اکنون، در جاینامی بین قم و تهران وجود دارد و به همین شکل مانده است. چون جاینام‌ها گونه‌های مختلف زبانی را در طول زمان حفظ می‌کنند. در تالشی که از زبان‌های شمال غربی است این واژه به «ویَوون» تبدیل شده و البته تحول معنایی یافته است و به معنی «بدبختی و فلاکت» به کار می‌رود. تالشان برای مفهوم بیابان از همان واژۀ بیابان استفاده می‌کنند که از فارسی معیار به وام گرفته‌اند.

      خلاصۀ سخن آنکه وقتی یک زبان، به زبان دینی یا پرستشی و یا تمدنی تبدیل می‌شود، جنبۀ نرماتیو معیاری به خود می‌گیرد و دیگر رشد نمی‌کند و هیچ کس هم نباید آن را تغییر دهد، مثلاً نمی‌توان آیات قرآن را با لهجۀ عربی یمن یا عراق قرائت کرد. مثال دیگر، زبان ارمنی باستان است که در قرن پنجم میلادی نرماتیو شد و تا قرن دهم که دیگر کسی به این زبان صحبت نمی‌کرد به همان شکل باقی ماند، درست مانند لاتین و اکنون نیز زبان رسمی کلیسای ارمنی همان زبان ارمنی باستان است و هیچ کس اجازه ندارد متون مذهبی کلیسای ارمنی را موقع اجرای مراسم مذهبی حتی در حد یک کلمه تغییر دهد و اصلاً این کار گناه بزرگی محسوب می‌شود. اصولاً تمام متون مذهبی ماهیت غیرقابل تغییر دارند و نمی‌توان در آنها دخل و تصرف کرد.

     البته فارسی زبان دینی نیست و جنبۀ پرستشی ندارد، ولی بار تمدنی و فرهنگی بسیار غنی دارد و در واقع زبان ادب و کتابت است. زبان فارسی زبان‌های بومی را تحت تأثیر قرار داده و از امکانات این زبان‌ها برای غنای هرچه بیشتر بهره برده است. آری! فارسی هم مانند لاتین، عربی یا ارمنی باستان متوقف شده است. هیچ جای ایران نیست که بتوانید نشان بدهید و بگویید که در 200 سال پیش زبان خود را نداشته است. هیچ کس به فارسی معیار صحبت نمی‌کرده حتی در خراسان. زبان فارسی در نقش یک lingua franca بوده و مردم را به هم پیوند می‌داده است. بنابراین وقتی شما می‌گویید من شاهنامه را می‌فهمم این بدین معنی نیست که زبان فارسی رشد نکرده است، خیر. زبان‌های ایرانی هم به سرعت رشد می‌کنند و متحول می‌شوند.

     ببینید حتی وقتی زبان فارسی به عنوان koine یا زبان ادبیات و علم به خود فارس برگشت، مردم دیگر این زبان را نمی‌فهمیدند، چون در خود شیراز یا فارس، مردم به صورت‌های پیشرفته‌تر زبان فارسی صحبت می‌کردند که در فهلویات منعکس است؛ مانند فهلویات فارس، همدان و … . در ضمن باید در اینجا یک موضوع را خاطر نشان سازم،  و آن اینکه زبان فهلویات فارس و همدان بنابر شاخص‌های زبان‌شناسی به گروه مادی تعلق دارند نه فارسی و در واقع شاخص‌های شمال‌غربی را منعکس می‌کنند. حتی زبان زرتشتیان فارس و کرمان که گبری نامیده می‌شود متعلق به گروه شمال‌غربی است نه جنوب غربی. این مسئله گویای این است که مردم قبل از حملۀ اعراب در خود فارس یک زبان آمیغی داشته‌اند، البته زبان متون پهلوی یک زبان تمام عیار جنوب غربی (پارسی) است که به هیچ وجه زبان زندۀ مردم فارس را در دورۀ استیلای تازیان منعکس نمی‌نماید بلکه وابسته به سنت نوشتاری اوایل قرون میلادی است.

     من زمانی فکر می‌کردم که چرا حافظ می‌گوید: ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه/ که لطف طبع و سخن گفتن دری داند؛ یعنی چه؟ چرا حافظ که در شیراز نشسته چنین چیزی می‌گوید؟ مگر مردم عصر حافظ در شیراز، سخن او را نمی‌فهمیده‌اند؟ من برای پاسخ به این سؤال به نسخه‌بدل‌های دیوان حافظ مراجعه کردم و با بررسی آنها متوجه شدم که گویا این سؤال به ذهن کاتبان دیوان حافظ نیز خطورکرده است، زیرا هر یک سعی کرده‌اند به‌زعم خویش این بیت را اصلاح کنند، به همین سبب این بیت در نسخه‌های مختلف دیوان حافظ ضبط‌های گوناگونی دارد، مثلاً در برخی نسخه‌ها، به جای «سخن گفتن دری»، «سرّ سخنوری» آمده است. پس واقعاً مردم شیراز شعر حافظ را نمی‌فهمیده‌اند، زیرا زبان دری، یک زبان مدرسی بوده و فقط اهل علم و کتابت با آن سر‌ وکار داشته‌اند.

     خلاصۀ سخن آنکه که زبان فارسی، متعلق به قومی به نام «فارس» یا اکثریت (51 درصد) مردم ایران نیست و در واقع زبان مشترک و میراث فرهنگی و تمدنی همۀ مردم ایران به شمار می‌آید و آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد. در خلق میراث علمی- ادبی زبان فارسی تمامی مردم ایران مشارکت داشته‌اند و این میراث فرهنگی متعلق به یک قوم شرطی به نام فارس نیست. زبان فراقومیِ فارسی متعلق به همۀ خرده‌فرهنگ‌های ایران است. هیچ قومی در ایران نمی‌تواند ادعا کند که من فارسم، حتی خود فارس‌ها در فارس. مثلاً اگر ما از شاعران، نویسندگان و دانشمندان ایرانی که در زمینۀ ادبیات، تاریخ یا فلسفه و … اثری از خود به جای گذاشته‌اند لیستی تهیه کنیم، متوجه خواهیم شد که تمامی مردم ایران از گروه‌های زبانی مختلف در خلق این آثار شرکت داشته‌اند؛ از آذربایجانی و کرد و بلوچ گرفته تا مازندرانی و شیرازی و اصفهانی و کاشی و … .

     در اینجا نکتۀ دیگری را هم باید خاطرنشان سازم؛ گویش‌های لری مانند بختیاری، ممسنی، بویراحمدی یا گویش‌های سواحل شمالی خلیج‌ فارس مانند گویش قشم، کیش، و … همه از گویش‌های جنوب‌غربی هستند و در واقع گویش‌های «پارسی» به شمار می‌آیند. ولی خود زبان «فارسی» نیز لهجه‌ها و گویش‌های خاص خود را دارد مانند لهجۀ اصفهانی یا کرمانی که با کشیدن برخی آواها و نحوۀ تلفظ و … شناخته می‌شوند. اگر شما به گویش‌های زبان فارسی در داخل ایران توجه کنید خواهید دید که همۀ آنها – مانند لهجۀ تهرانی که امروز اساس زبان معیار فارسی را تشکیل می‌دهد-  به گونۀ معیار زبان فارسی نزدیک‌اند که این مسئله نشان می‌دهد که زبان فارسی به عنوان یک زبان نرماتیو، در اثر ارتباطات انسانی، آموزش در مدارس و گسترش رسانه‌ها بر روی زبان این مناطق تأثیر گذاشته و این مردم به‌تدریج گویش‌های اصیل خود را فراموش کرده‌اند. برخی از این گویش‌ها هم اصلاً از زمرۀ گویش‌های پارسی نبوده اند بلکه به گویش‌های مادی یعنی گویش‌های شمال غربی تعلق داشته‌اند. حتی گویش‌های خود فارس نیزآن‌گونه که از فهلویات برمی‌آید بیشتر به گویش‌های مادی شبیه‌اند تا گویش‌های پارسی. زبان معیار در طول زمان به‌تدریج بر روی گویش‌های بومی «پارسی» تأثیر گذاشته و آنها را به گویش‌های «فارسی» تبدیل کرده است که نمونۀ آن را امروز در کرمان و کاشان می‌بینیم.

     وقتی به دلایلی زبان مردم یک خطّه عوض می‌شود، زبان غالب، هم از لحاظ فونتیک و هم از لحاظ عناصر لغوی و حتی دستوری تحت تأثیر زبان بومی آن ناحیه قرار می‌گیرد و عناصری از آن را به خود جذب می‌کند، به‌ویژه اگر این زبان جدید با زبان پیشین مردم آن منطقه خویشاوند باشد، مانند زبان فارسی بخارا. برای همین در فارسی بخارا عناصر سغدی بسیاری وجود دارد و ما می‌دانیم که تا قرن 10-11 میلادی، در بخارا به زبان سغدی صحبت می‌کرده‌اند. از این‌رو وجود گویش‌های فارسی در یک منطقه، دلیلی بر آن نیست که مردم آنجا را فارس بپنداریم.

     گویش‌های فارسی در خارج از حیطۀ جغرافیایی ایران نیز وضعیت خاص خود را دارند. مثلاً اگر شما به هرات بروید بعید است از گویش فارسی هروی یک فرد روستایی چیز زیادی متوجه شوید. یک تهرانی گویش کردی کرمانشاه را بهتر درک می‌کند تا گویش فارسی هرات را. در هرات شما باید خیلی با دقت گوش کنید که چیزی از زبان مردم بفهمید ولی گویش کردی کرمانشاه را تا 70 درصد متوجه خواهید شد. گونه‌های مختلف زبان فارسی یا به اصطلاح دیگر لهجه‌های فارسی بر پایۀ زبان‌ها و گویش‌های بومی ایرانی شکل گرفته‌اند. عناصر قدیمی بسیاری از زبان کهن هرات در گویش فارسی هروی وجود دارد که مثلاً در آثار خواجه عبدالله انصاری مانند طبقات الصوفیه منعکس است. خواجه عبدالله واژگان نادری به کار می‌برد که از زبان قدیم خود هرات -که البته از زبان‌های ایرانی بوده- اقتباس شده‌اند. بنابراین رواج گویش‌های مختلف زبان فارسی در یک منطقه، به هیچ وجه نشانۀ «فارس» بودن مردم آن ناحیه نیست؛ نمی‌توانیم بگوییم مردم هرات یا بخارا فارس هستند چون به گویش‌های فارسی صحبت می‌کنند.

      گویش‌های فارسی افغانستان یا تاجیکستان از لحاظ سیستم فونتیکی و دستوری کهن‌گراتر از زبان فارسی معیار ایران هستند. نظام مصوّت‌های فارسی آسیای مرکزی، حالت مصوّت‌های فارسی میانه و کلاسیک را حفظ کرده است، زیرا فارسی رایج در آسیای میانه از لحاظ زمان شکل‌گیری و پایۀ تاریخی، کهن‌تر از زبان فارسی کشور ایران است. خلاصۀ کلام، نباید تصور کرد زبان کسانی که در حال حاضر به گویش‌ها و لهجه‌های مختلف فارسی صحبت می‌کنند از قدیم الایام فارسی بوده و به تبع آن می‌توان همگی آنها را فارس نامید.

     ● مردم ایران از نظر پارامترهای آنتروپولوژی فیزیکی در چه گروه نژادی‌ای قرار می‌گیرند؟

     اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران از نظر پارامترهای آنتروپولوژی فیزیکی، یعنی گروه خونی، موی بدن، شکل جمجمه و مدل برش چشم، به نژاد قفقازی تعلق دارند که خود به سه گروه شمالی، آلپی و مدیترانه‌ای تقسیم می‌شود. بیشتر مردم ایران جزو گروه آلپی یا کله‌گرد قرار می‌گیرند. گروه آلپی نیز خود از دو زیرگروه آرمنوئید (Armenoid) و ایرانوئید (Iranoid) تشکیل می‌شود. ویژگی‌های نژادی آرمنوئید، بین مردم جنوب قفقاز به ویژه در میان ارمنیان دیده می‌شود و اصلاً به همین دلیل است که این گروه نژادی را آرمنوئید می‌نامند. مازندرانی‌ها، آذری‌ها، گیلک‌ها و بخشی از اهالی خراسان، بیشتر آرمنوئید و ساکنان مناطق مرکزی، شمال‌غربی، شرق و جنوب ایران بیشتر خصوصیات نژادی ایرانوئید را نشان می‌دهند. بخش کوچکی از جمعیت ایران نیز مغولوئید (Mongoloid) و سیاه‌پوست (Negritos) هستند. ویژگی‌های نژادی مغولوئید تنها در بین هزاره‌ها و ترکمن‌ها دیده می‌شود. براهویی‌ها و ساکنان خلیج فارس نیز به گروه سیاه‌پوستان تعلق دارند. بافت نژادی کشور ایران در طول این سه هزار سال، یعنی پیش از ورود آریایی‌ها به فلات ایران تغییر چندانی نکرده است. فقط مغولوئیدها هستند که در دورۀ بعد از اسلام به ایران وارد شده‌اند.

     ● خاورشناس شهیر روس، ولادیمیر مینورسکی کردها را از اعقاب مادها دانسته که همراه فارس‌ها و پارت‌ها به داخل فلات ایران مهاجرت کرده‌اند و نظریۀ منشأ مادی کردها، مدت‌هاست از سوی پژوهشگران ایرانی پذیرفته شده است. نظر شما به عنوان یک قوم‌شناس در این باره چیست؟

     کردها همان‌قدر با مادها ارتباط و پیوستگی دارند که تالش‌ها، گیلک ها، مازندرانی، سیوندی ها، ابیانه‌ای‌ها و ساکنین جاسب و کلاً تمامی اقوامی که امروز به زبان‌های شمال‌غربی صحبت می‌کنند، نه کمتر و نه بیشتر. کما اینکه کلمۀ «کرد» به عنوان یک قوم‌نام (ethnonym) از قرن 12- 13 میلادی به وجود آمده و قبل از آن «کرد» به معنی «دامدار و چوپان» بوده است. البته حاملین گویش‌های کردی از اواخر دورۀ اشکانی وجود داشته‌اند ولی آنها را به عنوان قومی به نام «کرد» نمی‌شناخته‌اند و فقط از نظر زبانی قابل تفکیک بوده‌اند.

    ● یعنی واژۀ «کرد» در متون حقوقی زبان پهلوی نیز بار قومیتی نداشته است؟

     خیر! در متون حقوقی و در کارنامۀ ادشیر بابکان، «کرد» به معنی «دامدار،کوچ‌رو و چوپان» است که در شاهنامه هم اتفاقاً به همین معنی آمده است. این واژه هنوز هم در گویش‌های جنوب دریای خزر به معنی «شبان گوسفند» -در مقابل «گالش» به معنی «شبان گاو»- به کار می‌رود. نسبت کردان با کردوخ‌ها نیز پایه و اساس علمی ندارد. در ضمن بگویم که خود مینورسکی هم که در ابتدا چنین نظری ابراز داشته، در نوشته‌های بعدی خود از این نظریه عدول کرده است. باز هم تأکید می‌کنم که ما در ایران پیش از اسلام دو قوم بزرگ داشته‌ایم؛ با نام شرطی ماد و فارس، هر گروه قومی که امروز در ایران وجود دارد ، از این دو به وجود آمده‌اند. در گسترۀ ایران امروزی هیچ‌گاه annexation یا الحاق سرزمین‌های اقوام دیگر اتفاق نیفتاده است، یعنی هیچ گروهی امروز در ایران نمی‌تواند ادعا کند که حکومت مرکزی ایران سرزمین آنها را تسخیر کرده و به ایران الحاق گردانده است. چنانکه گفتم در ایران دو نژاد وجود دارد: یکی نژاد ایرانی و دیگری ترک، که تنها نمایندۀ آنها در ایران ترکمن‌ها هستند. حتی قشقایی‌ها را هم که تا حدی ریشۀ ترکی دارند، نمی‌توان ترک به شمار آورد، زیرا در بسیاری از موارد هم از نظر آنتروپولوژی و هم از لحاظ فرهنگی، شاخص‌های ایرانی به دست آورده‌اند و در میهن‌پرستی و پایبندی به مصالح کشور ایران نیز همواره پیشتاز بوده‌اند. در خراسان هم حدود شصت هزار عرب بوده‌اند که اکنون همگون شده و فارسی زبانند. مردم آذربایجان هم هرچند به ترکی تکلم می‌کنند اما از نژاد اصیل ایرانی و از اخلاف آذری‌های باستان هستند که به گروه «ماد» تعلق دارند. البته در کنفدراسیون شاهسون گروه‌های کوچکی از اقوام ترک نژاد وجود دارند. اصلاً گفتمان قومیت در ایران پایه ندارد و محصول القائات خارجی است.

     ● پس قومی به نام «کرد» از چه زمانی شکل گرفته و خاستگاه آن به کجا باز می‌گردد؟

     اصولاً خاستگاه گویشوران کردی و گستره‌ای که این زبان در آنجا شکل گرفته، بنابر داده‌های زبانی، مناطق مرکزی ایران است. بعدها و به‌ویژه در سده‌های نخستین هزارۀ دوم بعد از میلاد، کوچ این مردم به شمال شروع شده است. دربارۀ خاستگاه نژادی کردها، من در مقاله‌ای با عنوانProlegomena to the study of the Kurds  که در مجلۀ  Iran and the Caucasusچاپ شده است به تفصیل سخن رانده‌ام و خوانندگان را برای آگاهی بیشتر در این باره به مقالۀ مزبور ارجاع می‌دهم.

    ● بنابراین بهتر نیست که در تحقیقات علمی، ایران را به گروه‌های زبانی- مذهبی تقسیم کنیم نه گروه‌های قومی؟

     به نظر بنده اصطلاح خرده‌فرهنگ گویاتر و مناسب‌تر است، مثلاً خرده فرهنگ آذربایجان، خرده فرهنگ فارس یا خوزستان و … ، هر چند بعضی از فعالان فرهنگی ایران این اصطلاح را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند. صفت «خرده» در این اصطلاح اصلاً جنبۀ تحقیرآمیز ندارد بلکه مبیّن محلی و منطقه‌ای بودن این فرهنگ است. بنابراین ما می‌توانیم این اصطلاح را به فرهنگ بومی یا محلی اصلاح نماییم. من فکر می‌کنم این جنبۀ توهین‌آمیز ممکن است در ذهن کسانی شکل بگیرد که از بیرون به مسئله نگاه می‌کنند نه از درون و فرهنگ بومی خود را در تقابل با فرهنگ ملی می‌بینند، یعنی خود را عضو خانواده نمی‌پندارند. نکتۀ مهم دیگر اینکه چنانکه در بالا اشاره کردم، دو اصطلاح «اقلیت» و «اکثریت» در ایران اصلاً معنا ندارد. اقلیت و اکثریت در ایران فقط مرتبط با مسایل دینی است که مثلاً مسیحیان اقلیت‌اند و مسلمانان اکثریت و در واقع فقط غیرمسلمانان را می‌توان اقلیت به معنای مذهبی آن به شمار آورد. حتی در رابطه با سنی و شیعه این اصطلاحات مصداق ندارد؛ فقط می‌توانیم بگوییم اقلیت مسیحی، یهودی، مندایی، زرتشتی و بهایی. لبّ مطلب آنکه وجود گروه‌های قومی در ایران پدیده‌ای است مجازی و بسیار شرطی، تنها گروه‌های زبانی یا به عبارت بهتر خرده فرهنگ‌ها یا فرهنگ‌های بومی مختلف در ایران وجود دارد و ما با گوناگونی زبان ها و گویش‌ها در این کشور مواجه هستیم.

   ● به نظر شما چطور می‌توان از به وجود آمدن هویت‌های قومی کاذب جلوگیری کرد؟

     ببینید با یک اصطلاح یا با یک نام می‌توان روی روندهای سیاسی تأثیرگذاشت. اصولاً اصطلاحات یا ترمین‌ها از جمله قوم‌نام‌ها خود یک مقولۀ سیاسی هستند و از طرف محافل ذینفع با هدف خاصی استفاده می‌شوند و اهرم مهمی در سیاستگذاری به شمار می‌آیند. با استفاده از یک اصطلاح می‌توان هویت کاذب به وجود آورد، می‌توان تشنج به وجود آورد یا تشنج‌زدایی کرد … . مثلاً وقتی ساکنان آذربایجان را – که در اصالت ایرانی آنها هیچ شک و تردیدی وجود ندارد – ترک بنامیم، رفته رفته در آنها هویت ترکی به وجود می‌آید. البته من می‌دانم واژۀ ترک در ایران بار نژادی ندارد و تنها برای اشاره به زبان به کار می‌رود، ولی به هر حال اگر در استفاده از واژۀ ترک حساسیت لازم به خرج داده نشود، خواه‌ناخواه مردم آذربایجان با هویت ترکی و به تبع آن با ترکیه، جمهوری باکو یا با جمهوری‌های ترک‌زبان آسیای مرکزی پیوند داده شده و از ایران طرد می‌گردند که این وضع، در نهایت موجب به وجود آمدن قومی علیحده در ایران خواهد شد. این مسئله به هیچ وجه گناه مردم نیست، چطور می‌شود آنها را ترک نامید و بعد انتظار داشت گرایش‌های ترکی نداشته باشند و از تأثیرات مخرب پان‌ترکیسم مصون بمانند؟!

     مردم خطّۀ شریف آذربایجان را فقط باید آذری یا آذربایجانی نامید، همانند کاشی یا کاشانی، تهرانی، خراسانی، یزدی و … . در عین حال باید توجه داشت که برای نامیدن مردم ترک زبان شمال ارس، یعنی ساکنان جمهوری باکو به هیچ وجه نباید از واژه‌های آذری یا آذربایجانی استفاده کرد؛ زیرا آن منطقه هرگز آذربایجان نبوده، بلکه «اران» نام داشته است و مردم این منطقه نیز هرچند ترک‌زبان‌اند ولی با مردم آذربایجان ایران علایق تکوینی ندارند و از نظر فرهنگی کاملاً جدا هستند. اصلاً به وجود آوردن جمهوری‌ای به نام آذربایجان به این نیّت بوده است که در آینده، آذربایجان ایران را به این جمهوری همنام ملحق نمایند. در این رابطه، دانشمندانی که خود برخاسته از خطۀ آذربایجان هستند تحقیقات ارزشمندی انجام داده‌اند، از جمله: احمد کسروی تبریزی، سید حسن تقی‌زاده، محمد امین ریاحی، یحیی ذکاء، عبدالعلی کارنگ، عباس زریاب خویی و … . استاد مرحوم عنایت‌الله رضا هم در این زمینه تحقیقات مبسوطی کرده و کتاب‌ها و مقالات متعددی به چاپ رسانده‌ است.

     یا وقتی از جنگ آذری‌ها و ارامنه صحبت می‌شود، خلط مبحث می‌شود و مردم ناخودآگاه تصور می‌کنند منظور آذربایجان ایران است، در صورتی که ارامنه از ساکنان بومی آذربایجان بوده‌ و همواره زندگی مسالمت‌آمیزی در کنار مسلمانان این دیار داشته‌اند. بنابراین باید روند نامگذاری را تحت کنترل درآورد و به رسانه‌های گروهی ابلاغ کرد که از به کار بردن اصطلاحات کاذب و نام‌هایی که پشتوانۀ تاریخی ندارند و موجب به وجود آوردن هویت کاذب می‌شوند، پرهیز کنند. من معتقدم که دولت باید  نامگذاری‌های جغرافیایی و تاریخی‌ را تحت کنترل شدید درآورد. اصولاً نام‌های تاریخی، قومی و نژادی  به منزلۀ کوره‌راهی است که دشمنان سعی می‌کنند به وسیلۀ آن در هر دژ مستحکمی‌ نفوذ نمایند.

   ● البته بعضی از سیاستمداران ایرانی هم سال‌ها پیش دربارۀ دخالت‌های خارجی و هویت سازی‌های کاذب هشدار داده‌اند، از جمله محمد علی فروغی در جایی گفته است: «تخم لق کردستان مستقل را هم انگلیس‌ها در دهن اکراد شکسته‌اند و خاطر دولت ترکیه را از این جهت متزلزل ساخته‌اند و البته ما هم باید مثل آنها متزلزل باشیم …».

     بله! اصولاً تجزیۀ کشورها یکی از خویشکاری‌های امپریالیسم جهانی است، مخصوصاً بریتانیایی‌ها در این زمینه تبحر خاصی دارند! و می‌توانند یک منطقۀ کاملاً یکپارچه را در عرض چند سال تجزیه کنند، نمونۀ بارز آن هندوستان است یا کشور یوگسلاوی. تمام مردم یوگسلاوی یک قوم هستند؛ قوم اسلاو. زبان و فرهنگ و فولکلور و همه فاکتورهای قومی آنها یکی است. در دورۀ کمونیستی و در زمان حکومت تیتو، وی سعی می‌کرد تفاوت‌های دینی خرده‌فرهنگ‌های یوگسلاوی را – ارتدکس، کاتولیک و مسلمان، که این مسلمانان هم بیشتر پیرو فرقۀ بکتاشیه هستند- کمرنگ کند و می‌گفت مردم یوگسلاوی یک قوم هستند، همه به یک زبان صحبت می‌کنند و از نظر آنتروپولوژی تفاوتی ندارند. ولی غرب آمد و این اختلافات را پر‌رنگ کرد و هویت‌های مختلفی به وجود آورد. مثلاً می‌گویند بوسنیایی‌ها، مگر بوسنیایی‌ها قومند؟! یا می‌گویند زبان بوسنیایی، در حالی که زبانی به نام بوسنیایی وجود ندارد و این زبان، همان زبان «صربی» یا «صرب وکرواتی» است. حالا همین مدل هم ممکن است در ایران پیاده شود. بنابراین دولتمردان و سیاستگذاران ایرانی باید به این موضوع توجه خاصی داشته باشند. متأسفانه چنانکه من به عنوان یک ناظر خارجی می‌بینم، در رقابت‌های انتخاباتی برخی نامزدها سعی می‌کنند با مطرح کردن مسائل قومی آرای بیشتری به دست آورند، ولی این مقوله، بسیار حساس است و نباید از آن برای کسب آرای مردم بهره‌برداری کرد.

      اجازه دهید در این رابطه خاطره‌ای نقل کنم: من حدوداً 15 سال پیش، در سفری به اردبیل، روزی به بقعۀ شیخ صفی‌الدین اردبیلی – که در آن زمان هنوز مرمت نشده بود- رفته‌ بودم. در آنجا دیدم گروهی از دانش‌آموزان یک دبستان که گویا کلاس دوم یا سوم ابتدایی بودند به همراه خانمی که معلمشان بود به بقعۀ شیخ صفی آمده‌اند. من با یکی از بچه‌ها شروع به صحبت کردم و فهمیدم زبان فارسی را بسیار خوب می‌داند. معلم که متوجه این موضوع شده بود، جلو آمد و پرسید چرا با بچه صحبت می‌کنید؟ من گفتم که می‌خواستم ببینم زبان فارسی را می‌داند یا نه؟ آن خانم برافروخته شد و پاسخ داد: زبان فارسی، زبان مادریش است، چطور ممکن است نداند؟! و این برای من بسیار خوشحال کننده بود. بله! در آن زمان نه چندان دور، از دید من به عنوان یک پژوهشگر خارجی، وضع این‌گونه بود ولی امروز متأسفانه، گفتمان‌های تفرقه‌افکنی در سطح جامعۀ ایران به چشم می‌خورد که ممکن است عاقبت خوبی نداشته باشد.

  ● سؤالی که تا اینجای بحث برای من پیش آمده این است که دلیل نگرانی و دغدغۀ خاطر شما به عنوان یک دانشمند و پژوهشگر خارجی، در باب مسائل ایران چیست؟ آیا این نگرانی‌ها ناشی از این نیست که تمامیت ارضی ایران برای منافع ملی جمهوری ارمنستان نیز مهم است؟

     سؤال جالبی است! بله، تمامیت ارضی ایران برای منافع جمهوری ارمنستان مهم است، کسی نمی‌تواند منکر اهمیت این موضوع شود. ولی بنده از منظر دیگری به مسئله نگاه می‌کنم؛ اولاً، ایران و کشورهای اطراف حیطۀ مطالعاتی بنده است و ثانیاً من ارمنیان و فرهنگ ارمنی را جزئی از فرهنگ بزرگ هند‌و‌ایرانی می‌دانم و و معتقدم ارمنیان هم در شکل‌گیری فرهنگ ایرانی سهیم‌اند. بنابراین نمی‌توانم منافع ملّی ارمنستان را از منافع ملّی ایران جدا کنم. به عبارت دیگر، ایران‌دوستی بنده جنبۀ بنیادین و فلسفی دارد و نه مقطعی. ما می‌دانیم حتی از دورۀ هخامنشی نیز ارمنیان برای حفظ تمامیت و استحکام ایران کوشیده‌اند. در زمان انقلاب مشروطه و غائلۀ پیشه‌وری نیز ارمنیانی مانند اردشیر آوانسیان که عضو حزب توده بودند بر خلاف پیشه‌وری بینش دیگری داشتند و همواره بر تمامیت ارضی ایران تأکید می‌کردند.

     نکتۀ دیگر آنکه، هر ملتی عناصر میهن‌پرستی یا «پاتریوتیسم» خاص خود را دارد. مثلاً در میان وطن‌پرستان‌ روس‌، ایجاد امپراطوری و یگانگی قوم اسلاو و کلیسای ارتدکس روس از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، اینها از عناصر مهم جهان‌بینی وطن‌پرستان روس است. ولی در میان ارامنه، یکی از عناصر مهم میهن‌پرستی، ایران‌گرایی است. شما نمی‌توانید یک وطن‌پرست ارمنی را که عرق ملی دارد پیدا کنید که مثلاً بگوید ما نباید با ایران رابطه داشته باشیم. حتی ممکن است این فرد به روس‌ها نگاه حسنه‌ای نداشته باشد، ولی مطمئناً  کشور ایران برایش مهم است. باور کنید این مسئلۀ اصلاً ربطی به مسائل ژئواستراتژیک ندارد و باید ریشۀ آن را در تاریخ جست.

     از همه مهم‌تر اینکه، ایران یک پدیدۀ فراملّی، فرامنطقه‌ای و جهانی است. فرهنگ ایرانی بخشی از میراث بشری است و همان‌قدر که برای خود ملت ایران اهمیت دارد، برای مردم جهان نیز مهم است. خدشه‌دار شدن تمدن ایرانی، خدشه‌دار شدن بخشی از میراث بشری است. کمتر کشوری پیدا می‌شود که چنین جایگاهی در جهان داشته باشد. اگر ایران، شکل کنونی خود را از دست بدهد، بشریت بخشی از میراث خود را گم می‌کند. حفظ فرهنگ ایران، حفظ میراث بشری است، ایران‌گرایی، مترادف با مرام و معرفت و بزرگ‌منشی است.

     کشورهایی مانند ایران و روم که چنین جایگاهی در تمدن بشری داشته‌اند در طول تاریخ کم بوده‌اند. البته در سده‌های اخیر روسیه نیز سعی کرده است جایگاه خود را از نظر فرهنگی به همین درجه در جهان ارتقا دهد. من خود دیده‌ام افرادی که تاتار یا ازبک هستند، ارتدکس شده‌اند و خود را روس معرفی می‌کنند، نه اینکه طرفدار قوم روس باشند بلکه خواهان فرهنگ و تمدنی هستند که نقش پررنگ‌تری در میراث بشری دارد. روسیه این جنبه را در دویست، سیصد سال اخیر به خود گرفته ‌است، ولی ایران سه هزار سال است که چنین جایگاهی دارد. در جهان امروز اگر آمریکا به شکل فعلی، وجود داشته باشد یا نه، چیزی از میراث بشری از دست نمی‌رود.

     البته اروپا در کل پدیدۀ دیگری است و مانند ایران یک قطب فرهنگی و تمدنی است. اگر اروپا نیز در کلیت آن دچار معضل شود ضربه‌ای به میراث بشری و فاجعۀ بزرگی برای تمدن انسانی خواهد بود که متأسفانه، این اتفاق در حال روی دادن است و من از این بابت بسیار نگرانم. اگر راستش را بخواهید من در جهان کنونی دو قطب بزرگ تمدنی می‌بینم: یکی ایران و دیگری اروپا، خدشه دار شدن هریک از اینها ضربۀ بزرگی بر پیکرۀ بشریت وارد می‌آورد. تمام دستاوردهای بشری از علم گرفته تا فلسفه، محصول اروپا است و  فرهنگ انسانی، امروز بر پایۀ میراث فرهنگی اروپا استوار است.

    ● حال بپردازیم به مسئلۀ زبان مادری: به نظر شما آموزش زبان مادری در ایران با چه موانع و مشکلاتی روبروست و آیا در حال حاضر این امر امکان‌پذیر است؟

     دربارۀ آموزش زبان مادری در کنار زبان معیار، باید تمام جوانب را در نظر گرفت. چطور باید این زبان‌ها را در مدرسه تدریس کرد؟ بر اساس کدام گونه باید برای این زبان‌ها کتاب درسی تدوین شود؟ و از کجا باید معلمانی برای تدریس این زبان‌ها پیدا کرد؟ برخی گمان می‌کنند سمنانی، سیوندی، حتی گیلکی و مازنی لهجه‌اند در حالی که کردی و بلوچی زبانند. در صورتی که سیوندی، سمنانی یا مازنی تفاوت بیشتری با زبان فارسی دارند تا کردی، کردی مهاباد و کرمانشاه به فارسی نزدیک‌ترند تا زبان‌های فوق. بنابراین با همان معیارهایی که ما کردی را زبان به شمار می‌آوریم گزی یا ابیانه‌ای هم زبانند، نه گویش. کردی را در مدارس بر اساس کدام گونه باید تدریس کرد؟ گویش مهابادی، کرمانشاهی، بیجاری یا خراسانی؟ آموزش زبان مادری در کنار زبان فارسی یک فانتزی است. ترکی آذربایجانی هم چنین وضعیتی دارد.

    ● بنابراین شما با آموزش این زبان‌ها مخالف نیستید، ولی معتقدید چنین چیزی عملی نیست و فقط یک رؤیاپردازی است.

     بله، رویاپردازی است! البته برخی، از بازگو کردن مسئلۀ تدریس زبان مادری در مدرسه نیت بدی در سر ندارند، ولی از موانع و مشکلاتی که در سر راه وجود دارد بیخبرند.

      ● قبل از اینکه این بحث را ادامه دهیم، خواهش می‌کنم توضیح دهید تعریف شما از زبان مادری چیست؟ چون عدم شفافیت در به کار بردن این اصطلاح، ممکن است سبب برخی سوءبرداشت‌ها شود.

     خدمت شما باید عرض کنم که تعریف مقوله‌ای به نام «زبان مادری» بسیار دشوار است. در حال حاضر شاید بیش از 10- 15 تعریف از این پنداره وجود داشته باشد. من احساس می‌کنم چیزی که به پندارۀ «زبان مادری» جنبۀ احساسی داده است وجود لفظ «مادر» در این اصطلاح است. ابداع اصطلاح زبان مادری یا به آلمانی Muttersprache،  به اوایل قرن نوزدهم میلادی بازمی‌گردد؛ یعنی زمانی‌که مکتب فیلولوژی تطبیقی- تاریخی هند‌و‌اروپایی در حال شکل‌گیری بود و مفهومی که بنیانگذاران این مکتب از اصطلاح زبان مادری اراده می‌کردند بیشتر جنبۀ رمانتیک داشت. البته بعضی نیز می‌گویند این اصطلاح را روحانیون کلیسای کاتولیک به وجود آورده‌اند، زیرا با وجود اینکه مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک به زبان لاتین بود ولی وقتی روحانیون، مردم را موعظه می‌کردند به زبان‌های بومی سخن می‌گفتند تا راحت‌تر بتوانند آنها را به کاتولیسیسم دعوت کنند.

     زبان مادری را زبان اصلی، زبان اول یا زبان بومی نیز می‌نامند. همۀ اینها نام‌هایی است که به مفهومی به نام زبان مادری اطلاق می‌شود. بنابراین ابتدا باید ببینیم این اصطلاح چه مفهومی را می‌رساند یا چه پدیده‌ای را توصیف می‌کند؟ به عنوان مثال وقتی یک زن ایرانی در آلمان با یک آلمانی ازدواج می‌کند، درست است که فرزند آنها زبان فارسی را خواهد آموخت ولی به دلیل آنکه در آلمان زندگی می‌کنند، زبان آلمانی به زبان اول آن کودک تبدیل خواهد شد، بنابراین ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم زبان فارسی، زبان مادری این کودک است، اگرچه در معنای عام، زبان مادری او فارسی است. بنابراین مفهوم زبان مادری در واقع فقط به مادر مربوط نمی‌شود. نویسندۀ معروف آمریکایی، جی. آر. آر. تالکین، برای مفهومی به نام زبان مادری اصطلاح جالبی ابداع کرده، وی زبانی را که مادر با کودک صحبت می‌کند «زبان گهواره» نامیده است. در حال حاضر من حس می‌کنم برداشت برخی مردم ایران از زبان مادری همین زبان گهواره است. در اینجا باید به‌صراحت بگویم که زبان اول همۀ ایرانیان فارسی است و آن زبانی که آنها با آن در خانه سخن می‌گویند در واقع زبان گهواره است و با زبان گهواره نمی‌توان در مدرسه تحصیل کرد. آموزش در مدرسه و دانشگاه‌ها باید حتماً به زبان اوّل یا زبان اصلی باشد.

    اصولاً از هر اصطلاحی یک تعریف عینی وجود دارد و یک تعریف ذهنی یا حتی عامیانه (vulgar). برخی زبان مادری را به معنای تحت‌اللفظی آن می‌فهمند. اگر تعریف ما از زبان مادری اینگونه باشد باید بگوییم در ایران هر دهکده‌ا‌ی، زبان مادری خودش را دارد. مثلاً در مناطق کردنشین ایران، قومی وجود دارد  به نام گوران که بین مریوان تا گوران‌کرند ساکنند، یعنی از استان کردستان تا کرمانشاه و گروهی از آنها هم در عراق زندگی می‌کنند. همان‌طور که می‌دانید گوران‌ها کرد نیستند و به گروه‌های مختلف مانند اورامان‌ها، باجلان‌ها و ساکنان دهکدۀ کندولا و … تقسیم می‌شوند و هر کدام گویش خاص خود را دارند و جمعیت آنها نیز چیزی حدود یک میلیون نفر است. حال بفرمایید اینها باید کدام گویش را در مدرسه بیاموزند؟ به‌علاوه زبان هر روستایی با روستاهای دیگر اختلافات محسوس دارد. این حالت در مورد گویش‌های کردی نیز صادق است.

     از طرفی بر طبق همان معیارهایی که کردی زبان محسوب می‌شود گویش‌های خور یا گز را هم باید زبان تلقی کنیم، پس بچه‌های این مناطق نیز باید زبان مادری خود را در مدرسه بیاموزند؛ اگر قانونی اجرا می‌شود باید در مورد همه به طور یکسان اجرا شود. اما آیا چنین چیزی را می‌توان در ایران تصور کرد؟! وزارت آموزش و پرورش چطور می‌تواند برای همه این زبان‌ها کتاب درسی تهیه کند؟ برای تدریس یک زبان در مدارس، ابتدا باید شکل نرماتیو یا استاندارد آن را بر اساس همۀ گویش‌ها و گونه‌های آن درست کرد و بر پایۀ آن کتاب‌ درسی تدوین نمود. حال بگویید برای گورانی، سمنانی، کردی یا ترکی آذری چطور می‌شود یک زبان استاندارد یا معیار به وجود آورد؟ البته این امر امکان‌پذیر است ولی کاری است بسیار خطیر، زمان‌بر و دشوار و در برخی از موارد، حتی غیرممکن.

     پس زبان مادری مردمی که در ایران زندگی می‌کنند، فارسی است که زبان اصلی و زبان اول آنهاست و این را صراحتاً باید گفت. زبان‌ها و گویش‌هایی که مردم در خانه صحبت می‌کنند گونه‌های فرهنگی و زبان‌های محلی (local) هستند. زبانی که مادر به وسیلۀ آن با کودک خود سخن می‌گوید تعریفی عامیانه یا وولگار از زبان مادری است.کودکی که در اورامان متولد می‌شود و مادرش با او به این زبان سخن می‌گوید، طبیعی است که در ابتدا زبان فارسی را نداند، ولی این مسئله دالّ بر این نیست که دولت باید برای او یک کتاب درسی اورامانی چاپ کند. ببینید اینها حقایقی است که باید پذیرفت. بالاخره دربارۀ مقوله‌ای به نام زبان محدودیت‌هایی وجود دارد که مردم باید بپذیرند و در مورد آنها کاری از دست دولت ساخته نیست. این گونه گرایش‌های و قالب‌های فکری کاذب، مردم ایران را از فرهنگ غنی ایرانی محروم می‌کند. همان‌طور که سرزمین ایران متعلق به همه ایرانیان است، زبان فارسی نیز میراث مشترک همه آنهاست.

  ● برخی در ایران خواستار تأسیس فرهنگستان زبان و ادبیات کردی هستند. به نظر شما تأسیس چنین نهادی تا چه حد ضروری و یا حتی امکان‌پذیر است؟ البته فکر نمی‌کنم کسی منکر لزوم تحقیق و پژوهش دربارۀ زبان‌های ایرانی باشد، همان‌طور که هم‌اکنون نیز در فرهنگستان زبان و ادب فارسی گروهی به نام «زبان‌ها و گویش‌های ایرانی» وجود دارد و این هدف را دنبال می‌کند. اما آیا تأسیس فرهنگستان‌ مستقل برای زبان‌ کردی یا مثلاً ترکی منطقی است؟

     برخی گمان می‌کنند برای هر زبانی می‌توان فرهنگستان به وجود آورد. موقعیت زبان فارسی با کردی متفاوت است. زبان فارسی یک زبان فراملی و فراقومی است و پشتوانه‌ای غنی از فرهنگ و تمدن دارد، این زبان در سطح جهانی مطرح است و آثاری که به این زبان خلق شده از ادبیات گرفته تا فلسفه، مرزهای جغرافیایی ایران را درنوردیده و در سطح جهانی جلوه‌گر شده است. گفتن سخنانی از این دست سفسطه‌گری است.

     همان‌طور که گفتید در فرهنگستان زبان و ادب فارسی، گروه زبان‌ها و گویش‌های ایرانی وجود دارد. برای زبان ترکی آذری نیز می‌توان چنین گروهی در فرهنگستان درست کرد یا می‌توان برای پژوهش بیشتر دربارۀ زبان کردی یا زبان‌های دیگر، گروه زبان‌ها و گویش‌های ایرانی را توسعه داد. ولی حالا فرض کنیم که فرهنگستان زبان و ادبیات ترکی هم تأسیس شد و «دده قورقود» و «کوراوغلی» را هم چاپ کردند و یا فرهنگستان زبان کردی راه‌اندازی شد و حکایات کردی یا «مه‌م‌وزین» احمد خانی را به طبع رساندند، بعد چه؟

     از طرفی در ایران هر سال صدها کتاب و نشریه دربارۀ زبان‌ها و فرهنگ‌های رایج در ایران منتشر می‌شود و محدودیتی از این نظر وجود ندارد. مسئلۀ مهم دیگر این است که فرهنگ بومی را نباید با فرهنگ به معنای عام آن اشتباه کرد. فرهنگی که به جنبۀ فلسفی نرسیده است فرهنگ بومی است. هر دهکده‌ای فرهنگ بومی خود را دارد و باید مطالعه شود.

   ● اینکه یک فرهنگ به مرحلۀ فلسفی نرسیده است، یعنی چه؟

     یعنی یک فرهنگ باید ارتقا یابد و جایگاه جهانی پیدا کند. مثلاً وقتی می‌گوییم فرهنگ مردم گیلان، سمنان یا کردستان، فرهنگ منطقه‌های ایران را در نظر داریم که هر چند منحصر‌‌‌به‌فرد است لیکن جنبۀ بومی دارد و به جایگاه جهانی نرسیده است. برای فرهنگی که هنوز در سطح بومی قرار دارد نمی‌توان فرهنگستان ساخت. البته ساختن فرهنگستان کار دشواری نیست و اگر امکانات باشد می‌توان برای هر دهکده‌ای یک فرهنگستان به وجود آورد، مثلاً فرهنگستان ورزقان یا فرهنگستان سقز یا بوکان، ولی این که فرهنگستان نشد.

   ● ایران در زمینۀ زبان‌های بومی موقعیت خاصی دارد، به همین دلیل نمی‌دانم که مقایسه ایران با کشورهای اروپایی از نظر موقعیت زبان‌های محلی تا چه حد درست است؟ آیا اینکه مثلاً در فرانسه زبان‌هایی با گویشوران اندک را دوباره زنده کرده و حتی برنامه‌هایی به گویش‌های محلی پخش می‌کنند در ایران هم قابل اجراست؟ البته در ایران نیز همان طور که می‌دانید شبکه‌های محلی بسیاری وجود دارد که برنامه‌هایی با گویش‌های محلی پخش می‌کنند.

     امکان ندارد که این زبان‌ها روزی احیا شوند و شما نباید به این پدیده به چشم یک الگو نگاه کنید. زبان‌ها سیر طبیعی خود را طی می‌کنند و در جامعۀ بزرگ ادغام می‌شوند. نباید فکر کنید که فرانسوی‌ها دارند زبان‌های مردۀ خود را احیا می‌کنند درحالی که شما دارید آنها را نابود می‌کنید. البته این کار زیبایی است. ببینید در سیستم گلوبالیسم یک نوع نوستالژی نسبت به گذشته به وجود آمده و اینها می‌خواهند جنبۀ انسانی به جامعۀ گلوبالیست غرب بدهند و این یکی از کوشش‌هایی است که در این راستا می‌کنند و از طرفی نیز عده‌ای از این طریق امرار معاش می‌کنند وگرنه این پروژه‌ها جدی نیست؛ مردم پروژه می‌نویسند، به شهرداری یا وزارت فرهنگ می‌دهند، پولی می‌گیرند و امرار معاش می‌کنند. به این مسئله باید به این شکل نگاه کرد. احیای زبان‌های بومی در فرانسه یک خیال‌پردازی است.

      ● بنابراین معتقدید که این کارها بیشتر جنبۀ احساسی دارد و نمی‌توان این گویش‌ها را زنده کرد؟

      بله، کاملاً درست است. البته کوشش‌هایی از این دست بد نیست و نشان می‌دهد که برخی از مردم می‌خواهند به ریشه‌هایشان برگردند. ببینید وقتی که ما می‌گوییم که زبان‌ها و گویش‌های ایرانی – به‌جز فارسی البته- غنای لازم برای آموزش را ندارند به این معنا نیست که حاملان این زبان‌ها سطح فرهنگی نازلی دارند، به‌هیچ‌وجه این‌‌طور نیست، چون زندگی آنها این‌طور اقتضا می‌کرده است. مثلاً ممکن است در یک گویش خاص برای آغل، ده‌ها واژه وجود داشته باشد، ولی ممکن است برای مفاهیم بسیار پیش‌پاافتاده نتوان واژه‌ای یافت و این کلمات را باید از فارسی وام گرفت. بنابراین وقتی کسی می‌خواهد متنی بنویسد بیشتر واژه‌هایی که به‌‌کار می‌برد، ناگزیر فارسی است.

     ●در پایان اگر مطلبی به ذهنتان می‌رسد که گمان می‌کنید طرح آن در این گفت‌وگو ضروری است، بفرمایید.

      نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که در ایران یک فرهنگ ملّی وجود دارد و صدها فرهنگ بومی. ‌فرهنگ‌های بومی باید در فرهنگ ملی تأثیر بگذارند و باعث غنای هرچه بیشتر آن شوند نه اینکه به مقابله با آن برخیزند. «آموزش به زبان مادری» در ایران، مانند بمبی است که فتیلۀ آن از روزی که قرار شود این قانون به اجرا درآید روشن خواهد شد، حال این فتیله چه زمانی به بمب می‌رسد مشخص نیست، ولی دیر یا زود منفجر خواهد شد  و پیامد آن تجزیه و تکه تکه شدن ایران است.

     مسئلۀ دیگر اینکه از چنین گفتمان‌هایی باید پرهیز شود چرا که نتیجۀ خوبی به بار نخواهند آورد. این گفتمان‌ها در خارج طرح‌ریزی می‌شوند و و تنها هدف آنها به وجود آوردن روندهای مخرب در جامعه است. اینها بر خلاف ظاهر جذابی که دارند بسیار سست و بی‌مایه هستند. البته نمی‌توان جلوی آزادی اندیشه را گرفت و بنده که خود، دوران شوروی را تجربه کرده‌ام با پدیده‌ای به نام سانسور مخالفم. ولی باید به کسانی که به این گفت‌وگوها دامن می‌زنند، هشدار داد که اندیشه‌هایی از این دست حاصلی جز ویرانی کشورشان در بر نخواهد داشت. اصولاً تأثیرگذاری بر روی کشورهایی مانند ایران با حملۀ نظامی امکان‌پذیر نیست بلکه با به وجود آوردن چنین گفتمان‌ها و قالب‌های فکری است که گلوبالیسم جهانی سعی می‌کند در جوامع سنت‌گرایی مانند ایران تأثیرگذار شود.

     دیروز یکی از دانشجویان دکتری من که اهل تبریز است، به دفترم آمد و دیوان شهریار را برای من هدیه آورد. با وجود آنکه به نشانه‌ها اعتقادی ندارم با باز‌کردن دیوان شهریار به قصیده‌ای برخوردم که در باب آذربایجان سروده است. دو بیت از آن قصیده در خاطرم مانده که می‌خواهم در اینجا برای شما نقل کنم:

 اختلاف لهـجه ملیّت نزایـد بهـر کـس     ملتی با یک زبان کمـتر به یاد آرد زمـان

گر بدین منطق تو را گفتند ایرانی نه‌ای   صبح را خوانند شام و آسمان را ریسمان

           لبّ لباب مسائلی را که من کوشیده‌ام در این گفت‌وگوی چند ساعته با حضرت‌عالی به نحوی شرح دهم، شاعر بزرگ ایران در چند کلمه به‌طور فشرده، کامل، زیبا و شاعرانه بیان کرده است.

       ● از اینکه وقت خود را در اختیار بنده گذاشتید، بسیار سپاسگزارم.

          خواهش می‌کنم.

                                                                                                                                                 20 دسامبر 2016 میلادی/30 آذر 1395 خورشیدی

    دانشگاه دولتی روسی- ارمنی (اسلاونی)- ایروان

Farroukh Jorat: Zoroastrian Toponyms in the Republic of Azarbaijan

The article below has been written by Farroukh Jorat and first appeared in Fravahr.org.

=========================================================================

For a thousand years, from the Achaemenid era (VI century BC) [1] to the fall of the Sassanid Empire (VI century), the Caucasus was part of the Zoroastrian Iran [2]. The presence of the Zoroastrian religion in the past is confirmed by archaeological remains, as well as place names in some regions of the republic. Here, we hint to some of this toponyms related to Zoroastrianism.

Mentioned in Avesta, the Vourukash sea is actually associated by some scientists with the Caspian Sea [3].

By tradition, Zoroastrian doctrine later was perceived by the Median tribe of Magi/Mugi. The name of this tribe is preserved in the name of Mugan (مغان), which is an area located east of Karabakh to the Caspian Sea coast. Starting from the early Middle Ages the word mug (مغ) has come to mean “Zoroastrian” in general.

Jorat-Baku-13

Iranian Zoroastrians in Ateshgah (Source: Farroukh Jorat); for more see Jorat’s article “The Atashgah (Fire Temple) of Baku” …

In 930, Estakhri writes in the Book of Routes and Countries that there were many villages in the Mugan, whose inhabitants were Zoroastrians [4].

It is known that when referring to Zoroastrians, Muslims used the word Gabri. The word Gabr (گبر) is preserved in the name of the south-western part of the Mugan plains, located between the Aras and Bolgarchay — (“plain of Gabrs”). There are remains of ancient fortresses Gebrbar (“Wall of Fire Worshippers”), which are located along irrigation canals — so called Gabr-arkh (“canal of Gabrs”).

Currently, there is no single point of view about the time of construction of these canals. In his book Nuzhat al-kulub, Hamdallah Mostoufi Qazwini (XIV century) writes:

Gushtasfi is the province located along the shores of the Caspian Sea and was founded by Shah Gushtasb ibn Luhrasb. He dug a great canal from the Kura River to the Aras, which diverts water from the small canals in the villages along its shores. [5]

As you can see, this area at the mouth of the Kura is called Gushtasfi, on behalf of the Shah Gushtasb, patron of Zartosht. Qazwini attributes the Gabr-arkh canals to Gushtasb.

Jorat-Baku-15

Ateshgah and balakhani (house above the entrance) at present days (Source: Farroukh Jorat); for more see Jorat’s article “The Atashgah (Fire Temple) of Baku” …

Archaeological excavations have allowed Meshchaninov to suggest that Gabr-arkh was built in the IV-VI century, i.e., during the Sassanian times [6].

Moses of Chorene (V century) [7] and Ghevond (VIII century) [8] mentions the Bhagavan city on the Caspian coast, where eternal fires were burning and there were also fire temples. Ghevond mentions this place as Atshi-Baguan. S. Ashurbeyli believes that Atshi is a corruption of atesh (“fire”), and Ateshi-Baguan means “a place of sacred fires” [9], which implies the current city of Baku. J. Saint Martin, the French Orientalist of the early XIX century wrote:

Baku city anciently revered by Parsis […] as a sacred place because there are many sources of oil and free access of gases to the land surface, burning of natural lights. In many places, these “eternal” fires are maintained by fire-worshipers, who created a whole group of fire temples. Baku city has been transformed by their rulers and their subjects to a place of fire worshiping. [10]

To the west of Baku is located a desert area, which until the 1940’s was called Gabristan (گبرستان). In the 1940’s, after the discovery of rock paintings, this place has become famous, and the name Gabristan was deemed invalid because of its consonance with the word gabir (قبر) (“grave” in Azeri) and the district was renamed the “Gobustan”. However, as noted archaeologist Gardashkhan Aslanov, in fact stated, the name Gabristan has no relation to the word “grave” and actually means “Country of Gabris”. It is likely that this desert area was a place for Zoroastrians who were trying not to attract the attention of Muslim rulers. Now the new name Gobustan stuck and few people know the old name of the area.

Jorat-Baku-14

The Baku Ateshgah as it appears today (Source: Farroukh Jorat); for more see Jorat’s article “The Atashgah (Fire Temple) of Baku” …

In the Gakh district of the Azerbaijan Republic, there is a mountain named Armaiti (Armatian), on top of which are the remains of a round temple dating from the V-VI century. Among the local people, it is called Peri-Gala (“Tower of the Virgin”). The name “Armatian” probably relates to Armaiti, one of the Amesha Spenta. [11]

It is known that in Zoroastrianism paradise is called Behesht or Gardman. The term “gardman” is linguistically linked to the name of the ancient province of Gardman/Girdiman known from the IV century and this area covers the territory of modern Tovuz and the Shamkir districts where there is also the village Gardmanik (Minor Gardman). The name of this province could be interpreted as “a place with a heavenly climate”. This region has long been famous for its pleasant climate and is famous as a favourite vacation spot.

In addition, there is also the river Girdiman in the Ismailli district where there are located the ruins of the Girdiman fortress built in the Sassanian time (V-VI century). The Girdiman toponym in the Ismailli district is notable in connection with the legend of Shah Key Khosrow, and existing in Lahij village is a cemetery with an old tomb engraved with “Key Khosrow” (کیخسرو).

Jorat-Baku-10

Worshiped fire and small fires stand in line in the background cells (1865) (Source: Farroukh Jorat); for more see Jorat’s article “The Atashgah (Fire Temple) of Baku” …

According to Zoroastrian tradition, Key Khosrow reigned for sixty years, after which with his soldiers he migrated to the mountains. There, the Shah mysteriously disappeared, and his soldiers were killed during a blizzard. According to the legend, Khosrow was lifted up to heaven (Gardman) by Ormuzd. The Lahiji people believe that Key Khosrow made his last campaign in Shirvan, and then he disappeared in the Girdiman province. Probably the basis of this legend was the reason for the construction activity in Shirvan by Shah Khosrow Anushirvan (531-579), whose legendary image combines the features of the mysteriously disappeared Key Khosrow. In addition, the Lahij village is remarkable in that its people speak a language very close to Persian.

Toponyms of Zoroastrian character are found not only on land but at sea as well. Sangi Mugan and Stone of Ignatius are two close-lying uninhabited islands off the west coast of the Caspian Sea, situated about 60 km south of Baku Bay and 20 km north-east of Cape Bandovan. The islands are not more than 1 km in length and 1 km wide, with sparse vegetation and their two craters of mud volcano are surrounded by shoals.

The name of the Sangi Mugan island (سنگ مغان) means “Stone of Magi” in Persian. The name of the neighbouring island (Stone of Ignatius) is a carbon copy (Ignatius derived from Latin Ignis, “Fire”, i. e. Stone of Fire).

The connection of the islands of the Caspian Sea with the Zoroastrian religion is indirectly indicated by Hamdallah Qazwini who wrote:

About […] the islands of the [Caspian] sea is told in the treatises on cosmogony.

The only cosmogonic treatise, which allegedly mentioned the Caspian Sea, is a Zoroastrian text called Bundahishn.

Jorat-Baku-9

Persian (Zoroastrian) inscription in Ateshgah (Source: Farroukh Jorat); for more see Jorat’s article “The Atashgah (Fire Temple) of Baku” …

Footnotes

[1] KROLL Stephan: “Medes and Persians in Transcaucasia: archaeological horizons in north-western Iran and Transcaucasia”, in G. B. Lanfranchi, M. Roaf, R. Rollinger, eds., Continuity of Empire (?) Assyria, Media, Persia. Padova, S.a.r.g.o.n. Editrice e Libreria, 2003, pp. 281-287.

[2] DASXURANCI Movses: The History of the Caucasian Albanians, transl. by C.J.F. Dowsett, London, 1961.

[3] BRUNNHOFER H.: Arische Urzeit. Bern, 1910, pp. 39-42.

[4] آذری یا زبان باستان آذربایجان: احمد کسروی.

[5] ‎نزهه القلوب حمدالله مستوفی.

[6] Мещанинов И. И. Краткий осведомительный отчет о работе Мильской экспедиции 1933 года. Труды Аз. ФАН СССР, 1936, т. XXV-Баку: Аз ФАН СССР, с. 5-31.

[7] Moses of Chorene: The History of Armenia.

[8] Histoire des guerres et des conquêtes des Arabes en Arménie, par l’éminent Ghevond, vardabet arménien, écrivain du huitième siècle.

[9] С. Б. Ашурбейли. Очерк истории средневекового Баку (VIII – нач.XIX в.в.), Издательство АН Азерб.ССР, Баку 1964. 336 стр.(21 п.л.).

[10] SAINT-MARTIN M. J.: Mémoires historiques et géographiques sur l’Arménie I, Paris, 1818, p. 153-154.

[11] Карахмедова Л. А. Христианские памятники Кавказской Албании (Алазанская долина). Баку, 1986.,16-17.