پروفسور گارنیک آساطوریان: نگاهی به مسئلۀ «زبان و قومیت» در ایران

The interview below in Persian has been provided by Professor Garnik S. Asatrian (پروفسور گارنیک آساطوریان) (Chair, Iranian Studies Dept., Yerevan State University; Editor, “Iran and the Caucasus”, BRILL, Leiden-Boston) regarding Language and Ethnicity in Iran. Kaveh Farrokh has contributed to the 2015 special edition of the Iran and Caucasus journal honouring Professor Garnik S. Asatrian:

Farrokh, K. (2015). The Military Campaigns of Shah Abbas I in Azerbaijan and the Caucasus (1603-1618). Studies on Iran and The Caucasus (Studies in Honour of Prof. Garnik S. Asatrian; Edited by U. Bläsing, V. Arakelova & M. Weinreich), Leiden: Brill, pp.75-95.

The cover and back page of the special edition Studies on Iran and The Caucasus (Studies in Honour of Prof. Garnik S. Asatrian; Edited by U. Bläsing, V. Arakelova & M. Weinreich). This edition was dedicated to Professor Asatrian for his long-time and exemplary academic contributions to the domain of Iranian Studies.

=====================================================================================

    گفت‌‌وگو با پروفسور گارنیک آساطوریان

امیر ضیغمی

     کشور ایران از لحاظ گوناگونی زبانی و فرهنگی، پدیدۀ کم‌نظیری است. البته این تنوع فرهنگی، به سبب برخی سوءبرداشت‌ها به اختلافات و مشکلاتی نیز دامن زده است. به‌عنوان مثال، مسئلۀ «آموزش زبان مادری» یا حتی «آموزش به زبان مادری» در سال‌های اخیر، محل بحث و مناقشۀ بسیار بوده است. در سال 1392 عده‌ای از اعضای «فرهنگستان زبان و ادب فارسی» دیدگاه خود را دربارۀ مسائل مزبور بیان کردند که بعضاً با واکنش تند برخی از فعالان سیاسی و فرهنگی و اصحاب رسانه روبه‌رو شد. نظراتی مانند «آنچه اهمیت دارد پژوهش و کار علمی روی این زبان‌هاست» یا «اگر بخواهیم زبان‌های مادری مان را به عنوان زبان علمی و آموزشی به‌ کار ببندیم به‌طور حتم به گذشته برخواهیم گشت»، که از سوی اعضای فرهنگستان اظهار شده، قطعاً قابل تأمل است و نباید سرسری از آنها گذشت، چه این سخنان، دیدگاه کسانی است که در این زمینه صاحب‌نظرند و فارغ از هرگونه غرض‌ورزی به مسائل می‌نگرند. به‌راستی اگر فرهنگستان زبان و ادب فارسی صلاحیت اظهارنظر دربارۀ این موضوع را نداشته باشد، کدام مرجع دیگری صاحب صلاحیت است؟

     نظرات برخی از منتقدان، دربارۀ دیدگاه‌های مزبور، نشان‌دهندۀ این بود که از فعالیت‌های علمی- پژوهشی فرهنگستان زبان و ادب فارسی اطلاع کافی ندارند و گویا نمی‌دانند در بطن این نهاد، گروهی به نام «زبان‌ها و گویش‌های ایرانی» وجود دارد که به‌طور روشمند به جمع‌آوری مواد زبان‌ها و گویش‌های ایرانی و پژوهش دربارۀ آنها می‌پردازد. گویا عده‌ای گمان می‌کنند تنها کاری که در این نهاد انجام می‌شود، «واژه‌گزینی و معادل‌یابی» است. بگذریم از اینکه برخی نیز، بسیاری از واژه‌هایی را که از باب طنز در بین مردم رواج دارد به فرهنگستان نسبت می‌دهند و حتی بر این باورند که فرهنگستان، بودجۀ مملکتی را با ساختن چنین واژه‌هایی به‌ هدر می‌دهد.

     در این میان، برخی دیگر از صاحب‌نظران و استادان بنام نیز دیدگاه خویش را در موافقت یا مخالفت با آموزش زبان مادری بیان کرده‌اند که هر یک در جای خود ارزشمند است و اصولاً نیل به حقیقت، از رهگذر همین اصطکاک افکار دست‌یافتنی است. ولی نقیصه‌ای که در اینجا به چشم می‌خورد این است که افراد مزبور که فیلسوف، جامعه‌شناس، روان‌شناس، انسان‌شناس یا استاد علوم سیاسی هستند، هر یک از منظر تخصصی خود به موضوع نگریسته‌اند که کاملاً طبیعی و اتفاقاً بجاست، ولی نگاه زبان‌شناختی و قوم‌شناختی به این مسئله نیز نه تنها لازم، بلکه واجب است. به همین جهت نگارندۀ این سطور صلاح دید که این موضوع را با یک زبان‌شناس و قوم‌شناس نیز در میان بگذارد و نظر وی را در این‌باره جویا شود.

     گفت‌وگویی که در ادامه می‌آید دیدگاه پروفسورگارنیک آساطوریان، استاد دانشگاه روسی- ارمنی (اسلاونی) کشور ارمنستان و سردبیر مجلۀ بین‌المللی Iran and the Caucasus (انتشارات «بریل»: لیدن- بوستون)، دربارۀ «زبان، قومیت و حق آموزش به زبان مادری» است. ایشان چند سال پیش کتابی نیز در این زمینه با عنوان ترکیب قومی ایران: از پهنۀ آریایی تا اسطورۀ آذربایجان به زبان روسی تألیف کرده‌اند که متأسفانه هنوز به فارسی ترجمه نشده‌ است. البته چکیدۀ این کتاب، در مقاله‌ای با عنوان «بافت نژادی مردم ایران: گوناگونی قومی یا گوناگونی زبانی؟» در مجلۀ فرهنگ مردم (سال دهم، شمارۀ 37 و 38، بهار و تابستان 90) به چاپ رسیده است.

    ● ابتدا می‌خواهم بپرسم، تلقی، تعریف و برداشت شما از قومیت چیست؟ زیرا همان‌طورکه می‌دانید قومیت از آن دست مفاهیمی است که در تعریف آن بین صاحب‌نظران اجماع وجود ندارد.

     قومیت یک مفهوم چندوجهی (multifaceted) است، یعنی جنبه‌های مختلف دارد. نمی‌توان قومیت را در یک جمله یا در چند سطر تعریف کرد، این پدیده در هر حیطۀ جغرافیایی و در هر برهه از زمان، تعریف خاص خود را دارد و نمی‌توان یک تعریف را به زمان‌ها و مکان‌های مختلف تعمیم داد. به همین دلیل ما اکنون، فقط دربارۀ مفهوم قومیت در ایران معاصر صحبت خواهیم کرد.

     در رابطه با ایران، قومیت یک اصطلاح شرطی است، چون به نظر بنده، در این کشور قومیت به مفهوم عام وجود ندارد، هرچند می‌دانم غالباً ایران را کشوری کثیرالاقوام (multiethnic) می‌پندارند و این گفتۀ بنده ممکن است با انتقاد برخی محافل روبه‌رو شود. من اصلاً معتقدم که در ایران تنوع قومی وجود ندارد، بلکه ما با گوناگونی زبانی (در بیشتر موارد گویشی) و خرده‌فرهنگ‌های بومی مواجه هستیم.

     قومیت بر چند اصل بنیادین استوار است: نخست، خاستگاه نژادی و حافظۀ تاریخی مشترک؛ دوم، گسترۀ جغرافیایی ویژه، یعنی این که یک قوم از کجا به وجود آمده است و از نظر تاریخی متعلق به چه سرزمینی است؛ سوم، زبان مشترک؛ چهارم، فرهنگ مشترک؛ و پنجمین فاکتور که از همه مهم‌تر است، خودآگاهی و هویت قومی است که با وجود اهمیتی که دارد، پدیده‌ای بسیار نوسان‌پذیر است و بسته به یکی از عوامل فوق‌الذکر ممکن است شدت و ضعف پیدا کند و حتی اشکال مختلف، از جمله کاذب به خود بگیرد. با این همه، اعلان وجود یک قومیت وابسته به مؤلفۀ خودآگاهی قومی است و به طور مستقیم تحت تأثیر آن قرار دارد البته این فاکتور در برهه‌های زمانی مختلف می‌تواند حتی حالت مجازی نیز داشته باشد. اگر برای تشریح این پدیده از اصطلاحات مارکسیستی استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم خاستگاه نژادی و حافظۀ تاریخی، سرزمین (ethnic territory)، زبان و فرهنگ، جنبۀ «زیربنایی» دارند و هویت، جنبۀ «روبنایی». اگر قومیت را به یک ساختمان تشبیه کنیم، چهار مؤلفۀ اول، خودِ ساختمان را می‌سازند و خودآگاهی، نمای آن را. البته جوامع قومی- مذهبی یا قومی- دینی (ethno-religious communities)، یعنی گروه‌هایی که هویت قومی آنان بر پایۀ یک دین معین بنا شده است پدیده‌ای علیحده هستند و آنها را باید به گونۀ دیگری تشریح کرد. در جوامع مذکور، هویت بر عکس جنبۀ زیربنایی دارد و بقیۀ مؤلفه‌ها، روبنایی. در ضمن در تشریح قومیت، گاهی ویژگی‌های روحی و خلق و خوی بومی نیز به مثابۀ شاخص قومیت به شمار می‌روند ولی به نظر من این مورد اخیر اکتسابی است و جنبۀ ثانوی دارد، هرچند در بعضی از موارد می‌تواند یک فاکتور جداگانه در تعریف قومیت محسوب شود.

     قومیت در ایران پیش از اسلام به شکل فعلی آن وجود نداشته است؛ یعنی در آن برهه از تاریخ، لر،کرد، بلوچ، کلهر، لک، گوران و هر قومی دیگری که اکنون وجود دارد، نداشته‌ایم. در ایران آن زمان از دو قوم شرطی بزرگ می‌توان نام برد: یکی «فارس» در جنوب ایران؛ یعنی مردمی که به گویش‌های جنوب‌ غربی صحبت می‌کردند و دیگری «ماد»؛ یعنی کسانی که به گویش‌های شمال غربی تکلم می‌کردند. در شرق ایران؛ یعنی در گسترۀ آسیای مرکزی و ماوراءالنهر وضعیت به گونۀ دیگری بوده است که خود موضوع جداگانه‌ای است و از حوصلۀ بحث ما خارج است. قوم بزرگ «فارس» بعداً تمام اقوام و خرده‌فرهنگ‌هایی را به وجود آورد که اکنون به گویش‌های جنوب‌غربی صحبت می‌کنند و قوم «ماد»، نخست مادهای میانه، پارت‌ها، آذری‌ها و سپس خرده‌فرهنگ‌هایی را تشکیل داد که به زبان‌ها و گویش‌های شمال‌غربی صحبت می‌کنند؛ مثلاً بلوچ‌ها، کردها، سیوندی‌ها، کاشی‌ها، سمنانی‌ها، گیلک‌ها، مازندرانی‌ها، تالش‌ها، مردم اطراف اصفهان و … . در واقع در ایران پیش از اسلام، فقط این دو پدیدۀ قومی وجود داشته‌اند و این دو نیز در بیشتر موارد با یکدیگر همگون شده و از نظر زبانی نیز قادر به درک یکدیگر بوده‌اند. قوم‌نام‌هایی (ethnonym) که امروز در ایران می‌بینید همه در دوران پس از اسلام به وجود آمده‌اند. بنابراین هیچ‌یک از ‌- به اصطلاح – اقوام یا خرده فرهنگ‌ها یا ساکنان یکی از مناطق ایران نمی‌توانند ادعا ‌کنند که این سرزمین از بدو تاریخ متعلق به ماست. نام‌های نادر قومی هم که در متون باستان در رابطه با سرزمین «ایران امروزی» به چشم می‌خورد- مانند  akaufachiyaکه برخی قوم بلوچ را به آن نسبت می‌دهند- تا به حال به‌درستی توجیه نشده‌اند. در مورد اقوامی که در متون یونانی و لاتین از آنان نام برده شده است، مانند کاسپی‌ها، تپورها، امردها، کردوخ‌ها، کادوسان و یا خوری‌ها، کاسیت‌ها، لولوبی‌ها و … که در نوشتارهای باستانی میان‌رودان ذکر شده‌اند نیز باید گفت که این اقوام، ساکنان فلات ایران قبل از مهاجرت آریایی‌ها بودند و بعدها در ایرانیان ادغام شدند، و در این مقطع از تاریخ که ما دربارۀ آنها صحبت می‌کنیم دیگر وجود نداشتند. عیلامی‌ها هم که از باشندگان کهن فلات ایران بوده‌اند و تاریخ چندهزار ساله داشته‌اند، در این برهۀ زمانی دیگر همگون شده بودند و به زبان ایرانی صحبت می‌کردند.

     البته وقتی می‌گویم در دورۀ باستان در محدودۀ جغرافیایی امروز ایران دو قوم شرطی بزرگ وجود داشته که با دو گویش بسیار نزدیک با یکدیگر صحبت می‌کرده‌اند، به هیچ وجه منظورم این نیست که در ایران آن زمان مردم کاملاً یکپارچه و یکدست بوده‌اند، خیر. روند به وجود آمدن گویش‌ها و زبان‌های امروزی به همان زمان بازمی‌گردد؛ یعنی نطفۀ زبان‌ها و گویش‌های امروزی ایران در دوران باستان شکل گرفته و به‌تدریج سیر تکاملی خود را طی کرده و به شکل‌گیری وضعیت زبانیِ حال حاضر ایران انجامیده است.

   ● پس باید گفت در شکل‌گیری این دو قوم بزرگ – حداقل در مراحل اولیۀ آن- اقوام متعددی نقش داشته‌اند، این‌طور نیست؟

    بله! این نظر تا حدی درست است، ولی خواهش می‌کنم این دو پنداره را با هم نیامیزید: نخست، «قوم» و «قبیله» و دوم، «زبان» و «قوم» را. قبیله‌ها، عشایر و خانواده‌های بزرگ به مثابۀ شکلی از زندگی اجتماعی حتماً وجود داشته‌اند و نقش مهمی در زندگی سیاسی کشور ایفا می‌کرده‌اند. مگر هخامنشیان، قبیله یا خانوادۀ بزرگ نبودند؟ خانواده‌های دوران اشکانی یا ساسانی چطور؟ من در گفت‌وگو با حضرت‌عالی قوم را به معنی ethnos یا نژاد به‌ کار می‌برم. نکتۀ مهم دیگر اینکه زبان را به هیچ وجه نباید با قوم یکسان دانست. وقتی دربارۀ نیاکان و پیشینیان اقوام امروز ایران در دوران باستان سخن می‌گوییم منظور ما حاملان حالت‌های اولیۀ گویش‌ها و زبان‌های امروزی است؛ مثلاً می‌گوییم گویشوران لهجه‌های کردی یا سمنانی یا سیوندی یا مرکزی یا بلوچی در دوران اشکانی یا ساسانی و … . در زمان هخامنشیان این گویش‌ها هنوز شکل نگرفته بودند حتی من فکر می‌کنم در دورۀ اشکانیان نیز زبان‌های این مردم نخستین مراحل شکل‌گیری را طی می‌کرده‌ و اصلاً خبری از اقوامی با نام‌های امروزی نبوده است. با استفاده از ایماژ ساختمان می‌توان گفت که در آن زمان فقط پایۀ این ساختمان‌ها و شاید دیوارهای آنها چیده شده بود و بنابراین این ساختمان‌ها نمی‌توانستند  نماهای جداگانه‌ یا به عبارت دیگر هویت قومی یا گروهی داشته باشند.

     پس با خیال راحت می‌توانیم تأکید نماییم که  ایران به شکل امروزی آن یک ساخت طبیعی است که در سه هزار سال قبل شکل گرفته است. هیچ بخشی از این کشور در طول تاریخ با جنگ و لشگرکشی تسخیر نشده است که سپس به آن الحاق شود.

     وقتی من دربارۀ ایران فکر می‌کنم درخت تنومندی در ذهنم مجسم می‌شود که تنۀ ستبری دارد و از آن شاخه‌های متعددی منشعب شده‌اند و این شاخه‌ها نه تنها به تنه بلکه به یکدیگر نیز متصل‌اند. قسمت سبز این درخت یا تاج آن مثل گنبدی یکپارچه تنه را زینت می‌دهد، این شاخه‌ها چنان با یکدیگر پیوند دارند و چنان در یکدیگر فرورفته‌اند که حتی دست بردن بین آنها امکان‌پذیر نیست. به طور بسیار شرطی می‌توان حملۀ تازیان را به ایران محل اتصال تنه به شاخه‌ها دانست و تأکید کرد که صحبت از تنه بدون اشاره به شاخه‌ها یا همان گنبد و توصیف گنبد بدون صحبت کردن از تنه اصلاً امکان‌پذیر نیست. این تشبیه گویای آن است که گروه‌های فرهنگی- قومیِ ایران امروز پس از استیلای اعراب به وجود آمده‌اند و پیش از آن وجود خارجی نداشته‌اند. ایماژ باغ یا گلستانی با گل‌های رنگارنگ که برخی در رابطه با ایران امروزی به کار می‌برند ایماژ درستی نیست، زیرا باغ یا گلستان، بیشتر یادآور یک پدیدۀ موقت و مصنوعی است و تنوع گل‌ها نیز غالباً دشت و صحرا را به خاطر می‌آورد.

     بنابراین ایران یک پدیدۀ منحصر‌‌‌‌‌به‌فرد طبیعی است و وقتی آن را با کشورهایی مانند اتحاد جماهیر شوروی سابق مقایسه می‌کنیم مرتکب یک اشتباه متدولوژیک فاحش می‌شویم، یعنی یک ساخت طبیعی را در مقابل یک پدیدۀ مصنوعی قرار می‌دهیم.

   ●اگر ممکن است دربارۀ ساخت‌های طبیعی و مصنوعی در کشورهای کثیرالاقوام کمی بیشتر توضیح دهید.

     ببینید اصولاً کشورهایی را که تنوع قومیتی در آنها بسیار برجسته است، از نظر ساخت می‌شود به سه دسته تقسیم کرد: 1- کشورهایی با ساخت طبیعی، مانند ایران، هندوستان و پاکستان؛ 2- کشورهایی با ساخت مصنوعی یا سیاسی، مانند اتحاد جماهیر شوروی سابق، که ساختی بسیار ناپایدار دارند و دیر یا زود دچار فروپاشی می‌شوند، همان طور که در مورد شوروی سابق این اتفاق افتاد. در اینجا لازم است اشاره کنم که بیشتر امپراطوری‌های دنیای باستان بر پایۀ همین ساخت شکل گرفته‌اند؛ 3- کشورهای دارای ساخت نیمه مصنوعی یا نیمه سیاسی، مانند فدراسیون روسیه یا بلژیک که در نتیجۀ روندهای طبیعی و تا حدودی با بهره‌گیری از قدرت سیاسی، اقوام مختلفی را با یکدیگر متحد نموده‌اند. دوام چنین ساخت‌هایی تا حد زیادی بستگی به سیاست‌گذاری‌های دولت مرکزی و تلاش برای همگونی اقوام مخلتف و ادغام آنها در قوم اصلی (title-nation) دارد.

     البته این رده‌بندی نمی‌تواند پایۀ موثقی برای مقایسه و نتیجه‌گیری شود. مثلاً برای تشریح مسائل قومی- زبانی ایران نمی‌شود هندوستان را مثال آورد، چون ایران و هندوستان در عین حال که ساخت طبیعی دارند بسیار با یکدیگر متفاوتند. کشور هندوستان ترکیبی است از اقوامی بسیار ناهمگون- آریایی‌ها، دراویدها، مونداها و …- که هر یک چندین میلیون نفر جمعیت دارند و تقریباً همه نیز از کتابت و فرهنگ چند هزار ساله برخوردارند. بنابراین از این لحاظ ایران هیچ سنخیتی با هندوستان ندارد و الگو گرفتن از این کشور برای حل مسائل ایران اشتباهی بزرگ است.

    ● پس طبیعی بودن ساخت قومی در ایران بدین معنی است که قومیت اقوام ایرانی زبانِ عهد باستان – که اخلاف ساکنان اولیۀ فلات ایران بوده‌اند- به طور طبیعی دگرگون شده و این همگونی قومی حاصل دخالت‌های سیاسی نبوده است. بنابراین می‌توانیم بگوییم که آنچه در ایران از آن به گروه‌های قومی تعبیر می‌شود در واقع گروه‌های زبانی –  مذهبی‌ای هستند، که سده‌ها در کنار یکدیگر زندگی مسالمت‌آمیز داشته‌اند و دارای حافظۀ تاریخی مشترک‌اند و به همین دلیل مقایسۀ ایران با کشورهایی مانند امریکای شمالی یا اتحاد جماهیر شوروی، قیاسی مع‌الفارق است.

     آری! حتی می‌توان گفت که در ایران تنها، گروه‌های زبانی وجود دارد، نه مذهبی. حتی عرب‌های ایران را نمی‌توانیم عرب به معنی واقعی آن به شمار آوریم، چون اکثر عرب‌ها بازماندگان عیلامی‌هایی هستند که ابتدا ایرانی‌زبان و سپس در دوران استیلای عرب، عرب‌زبان شده‌اند. به‌طور کلی در ایران، فقط دو نژاد وجود دارد؛ یکی نژاد ایرانی و دیگری نژاد ترک، که همان ترکمن‌ها هستند و جمعیت آنها هم بیش از نیم میلیون نفر نیست. این وضعیت در ایران از سه هزار سال پیش شروع شده است. البته در دوران قبل از هجوم آریایی‌ها، از حاشیۀ دریای خزر تا خیلج فارس و از غرب تا قندهار، چنانکه پیشتر اشاره شد اقوام مختلفی وجود داشته‌اند ولی همگی آنها به‌تدریج از لحاظ قومی با مهاجران آریایی همگون شدند و گویا از نظر فاکتورهای آنتروپولوژی و فرهنگی نیز با مهاجران تفاوتی نداشته‌اند، ظاهراً تنها قوم متفاوت همان عیلامی‌ها بوده‌اند که می‌توان آنها را از لحاظ فاکتورهای آنتروپولوژی یک قوم جداگانه به حساب آورد. حتی من فکر می‌کنم، خود هند‌و‌ایرانی‌هایی هم که وارد فلات ایران شدند، از نظرآنتروپولوژی تفاوت فاحشی با بومیان ایران نداشته‌اند، بنابراین گوشه گوشۀ ایران متعلق به همه ایرانیان است. ترک زبان شدن بعضی از مردم ایران هم، از جمله در آذربایجان جنبۀ ثانوی داشته و مربوط به سده‌های اخیر است  و دربارۀ آن تحقیقات بسیاری انجام شده است.

     ●برداشت شما از اصطلاحات اکثریت و اقلیت در ایران چیست؟ به‌ نظر جناب‌عالی، استفاده از این اصطلاحات تا چه حد در ایران معنادار است؟

     به نظر بنده پنداره‌های «اکثریت» و «اقلیت» به آن صورتی که در کشورهای دیگر مطرح است، در ایران وجود ندارد. مثلاً یک فرد ابیانه که به زبان بومی خود صحبت می‌کند -که هیچ فرقی با کردی و بلوچی و … ندارد و یک زبان تمام عیار است- تا زمانی که در روستای خودش زندگی می‌کند «اقلیت» است، ولی همین شخص وقتی به کاشان می‌آید «اکثریت» می‌شود. یا کسی که در مراغه در خانۀ خود به زبان ترکی صحبت می‌کند یک اقلیت است، ولی زمانی که به دانشگاه یا اداره می‌رود دیگر جزء «اکثریت» به شمار می‌آید. اجازه دهید برای روشن شدن این مطلب مثالی بزنم: ایران مانند خانقاهی است که هر کسی در آنجا زاویه و حجرۀ خودش را دارد و در کنج خلوت خویش منحصر‌به‌فرد است ولی وقتی همین شخص برای شرکت در مراسم سماع از حجرۀ خویش بیرون می‌آید با بقیه همرنگ می‌شود و نمی‌توان این فرد را از دیگران تمییز داد. دو پدیدۀ اکثریت و اقلیت در ایران چنان درهم‌تنیده‌اند که نمی‌توان برای آنها مرزی تعیین کرد، رویکرد به این مسئله در ایران باید این‌گونه باشد. وقتی الگوهای خارجی را به طور مکانیکی در ایران پیاده می‌کنیم مشکلات بسیاری به وجود می‌آید و متأسفانه بسیاری از کژفهمی‌ها و هویت‌های کاذب که در این کشور در حال شکل‌گیری است حاصل همین سوءبرداشت‌هاست.

      در خارج از ایران برخی می‌گویند که 51 درصد مردم ایران، فارس یا همان اکثریت هستند و 49 درصد اقلیت و متأسفانه، در ایران نیز برخی این سخنان را تکرار می‌کنند. ولی حقیقت این است که در ایران اصلاً «فارس» وجود ندارد، فارس کیست؟! آیا گیلک‌ها فارس هستند یا نه؟ سیوندی‌ها چطور؟ کاشی فارس است یا نه؟ چطور می‌توان اهالی گز، ابیانه، سیوند، سمنان و یا حتی گیلک‌ها و مازندرانی‌ها و … را که به زبان مادری خودشان صحبت می‌کنند و زبانشان دست کمی از کردی و بلوچی ندارد، «فارس» پنداشت ولی کرد و بلوچ را نه؟! بله، در  تهران مردم فارسی صحبت می‌کنند. فارس یک چیز بسیار شرطی و یک پندارۀ مجازی است که در دو دهۀ اخیر به وجود آمده و به وسیلۀ جوامع ایرانیان خارج از کشور رواج پیدا کرده است. البته در دوران رضاشاه، وی با الهام از تبلیغات نازی، اصطلاح و هویت قومی کاذبی به نام فارس را تقویت می‌کرد که البته این اصطلاح مجال تثبیت نیافت، ولی در سال‌های اخیر مجدداً نیروهای خارج سعی می‌کنند هویت کاذب فارس را احیا و ترویج کنند.

     زبان فارسی نیز، زبان هیچ یک از اقوام و خرده‌فرهنگ‌های ایرانی نیست. در واقع باید گفت «فارس» کسی است که زبان یا گویش محلی خود را فراموش کرده است و به زبان معیار سخن می‌گوید. حتی مردم ورامین و ونک نیز که نزدیک تهران‌اند، در گذشته‌ای نه چندان دور زبان‌های خود را داشته‌اند که ظاهراً نزدیک به طبری بوده است و یا مردم قم، جاسب، نراق و … به زبان راجی صحبت می‌کرده‌اند. زبان مردم تهران در 150 یا 200 سال پیش، مازنی یا راجی بوده است.

     فارسی یک زبان koine است، یک زبان فراقومی یا میانجی است که 1300-1400 سال عمر دارد. اینکه می‌گویند ادبیات فارسی متعلق به فارس‌هاست، کاملاً اشتباه است، فردوسی هم گویش خودش را داشته است. وقتی زبان فارسی از ماوراء‌النهر برگشت، در خود فارس، دیگر زبان فارسی آن فارسی پیشین نبود. درست مثل اینکه مادر را جایی بفرستند و به دلیلی جوان بماند و وقتی برمی‌گردد بچه‌ها یا نوه‌ها و نبیره‌های خود را در حالی ببیند که پیر شده‌اند. زبان فارسی هم وقتی به عنوان مادر به خانۀ خویش در فارس بازگشت نبیره‌هایش را دید، دیگر حتی فرزندانش هم نبودند و در خود فارس به گویش‌های دیگری صحبت می‌کردند. 1300 سال پیش وقتی گروهی از ایرانیان به ماوراءالنهر فرار کردند و به دنبال آن هنگامی که ایرانیان مسلمان به همراه اعراب به آن منطقه رفتند، بنابر دلایل سیاسی و فرهنگی، زبان فارسی به دومین زبان اسلام در آن منطقه و به زبان نرماتیو (normative) یعنی زبان معیار دیوانی، ادبیات و علم  تبدیل شد و سیر تکاملی آن در همین زمان، یعنی 1300سال پیش متوقف گشت.

     بازماندۀ واقعی زبان فارسی بعد از حملۀ اعراب، همان گویش‌های قشم،کیش، میناب، بندرعباس و … است. زبان فارسی امروز در قرن هفتم – هشتم میلادی متوقف شده است. بعضی از عزیزان می‌گویند زبان فارسی پدیدۀ جالبی است و در طول 1300 سال هیچ رشدی نکرده است. این عزیزان برای اثبات نظر خود از زبان‌های غربی شاهد می‌آورند و مثلاً می‌گویند یک فرد یونانی معاصر، حتی اگر متون یونانی دوران بیزانس را بخواند نمی‌فهمد، حال چه برسد به آثار هومر، یا یک آلمانی از خواندن و درک متون چند صد سال قبل این زبان عاجز است، یا یک روس متون روسی 700- 800 سال پیش را به طور جسته گریخته درمی‌یابد، ولی زبان فارسی در طول 1300 سال هیچ تغییری نکرده‌ است و امروز یک ایرانی تحصیل‌کرده به‌آسانی می‌تواند شاهنامۀ فردوسی، اشعار منجیک یا ترجمه‌های قرن 9 و 10 میلادی قرآن را – به‌جز بعضی واژه‌های مهجور- به آسانی بخواند و بفهمد.

   ● بر اثر چه عواملی پیشرفت یک زبان در یک برهۀ زمانی خاص متوقف می‌شود؟

    وقتی یک زبان، به زبان یک فرهنگ و تمدن تبدیل می‌شود، یعنی وضعیت هنجاری یا نرماتیو به خود می‌گیرد، در زمان متوقف می‌شود، ولی گونۀ اصلی که در زبان گفتاری مردم منعکس است، سیر تکاملی خود را طی می‌نماید. مثلاً وقتی زبان لاتین به زبان معیار کاتولیسسیم تبدیل شد، دیگر رشدی نکرد و هم‌اکنون تنها در مدارس علوم دینی (seminary) کاتولیک به زبان لاتینی صحبت می‌کنند و می‌نویسند. لیکن گونه‌های گفتاری زبان لاتین که «وولگارلاتین» نامیده می‌شوند، سیر تکاملی خود را طی نموده و به زبان‌های فرانسوی، اسپانیولی، رومانیایی، مولداویایی و… تبدیل شده‌اند.

    هم‌اکنون لاتین، به عنوان یک زبان مادر، با نبیره‌های خودش،یعنی فرانسوی، اسپانیولی و … در یک برهۀ زمانی قرارگرفته است، هرچند گسترۀ آن بر خلاف فارسی بسیار محدود است. مثال‌های بسیاری در این رابطه می‌توان آورد، مثلاً نمی‌توانیم بگوییم آن زبان عربی که زبان قرآن است و امروز در مدارس کشورهای عرب‌زبان تدریس می‌شود یک زبان طبیعی است. گونۀ طبیعی زبان عربی، زبان عربی مصر، عراق، یمن و… است. سیر تکاملی زبان عربی در همان زمان که به زبان قرآن و کتابت اسلامی، یا به عبارت دیگر زبان دین تبدیل شد، متوقف گشت و دیگر تغییری نکرد. برای روشن شدن این موضوع مثال دیگری می‌آورم؛ ما امروز در فارسی معاصر هنوز واژۀ «بیابان» را داریم، در صورتی که اگر زبان فارسی سیر طبیعی خودش را طی کرده بود واژۀ بیابان امروز باید «باوان» یا «واوان» تلفظ می‌شد که این نام هم‌اکنون، در جاینامی بین قم و تهران وجود دارد و به همین شکل مانده است. چون جاینام‌ها گونه‌های مختلف زبانی را در طول زمان حفظ می‌کنند. در تالشی که از زبان‌های شمال غربی است این واژه به «ویَوون» تبدیل شده و البته تحول معنایی یافته است و به معنی «بدبختی و فلاکت» به کار می‌رود. تالشان برای مفهوم بیابان از همان واژۀ بیابان استفاده می‌کنند که از فارسی معیار به وام گرفته‌اند.

      خلاصۀ سخن آنکه وقتی یک زبان، به زبان دینی یا پرستشی و یا تمدنی تبدیل می‌شود، جنبۀ نرماتیو معیاری به خود می‌گیرد و دیگر رشد نمی‌کند و هیچ کس هم نباید آن را تغییر دهد، مثلاً نمی‌توان آیات قرآن را با لهجۀ عربی یمن یا عراق قرائت کرد. مثال دیگر، زبان ارمنی باستان است که در قرن پنجم میلادی نرماتیو شد و تا قرن دهم که دیگر کسی به این زبان صحبت نمی‌کرد به همان شکل باقی ماند، درست مانند لاتین و اکنون نیز زبان رسمی کلیسای ارمنی همان زبان ارمنی باستان است و هیچ کس اجازه ندارد متون مذهبی کلیسای ارمنی را موقع اجرای مراسم مذهبی حتی در حد یک کلمه تغییر دهد و اصلاً این کار گناه بزرگی محسوب می‌شود. اصولاً تمام متون مذهبی ماهیت غیرقابل تغییر دارند و نمی‌توان در آنها دخل و تصرف کرد.

     البته فارسی زبان دینی نیست و جنبۀ پرستشی ندارد، ولی بار تمدنی و فرهنگی بسیار غنی دارد و در واقع زبان ادب و کتابت است. زبان فارسی زبان‌های بومی را تحت تأثیر قرار داده و از امکانات این زبان‌ها برای غنای هرچه بیشتر بهره برده است. آری! فارسی هم مانند لاتین، عربی یا ارمنی باستان متوقف شده است. هیچ جای ایران نیست که بتوانید نشان بدهید و بگویید که در 200 سال پیش زبان خود را نداشته است. هیچ کس به فارسی معیار صحبت نمی‌کرده حتی در خراسان. زبان فارسی در نقش یک lingua franca بوده و مردم را به هم پیوند می‌داده است. بنابراین وقتی شما می‌گویید من شاهنامه را می‌فهمم این بدین معنی نیست که زبان فارسی رشد نکرده است، خیر. زبان‌های ایرانی هم به سرعت رشد می‌کنند و متحول می‌شوند.

     ببینید حتی وقتی زبان فارسی به عنوان koine یا زبان ادبیات و علم به خود فارس برگشت، مردم دیگر این زبان را نمی‌فهمیدند، چون در خود شیراز یا فارس، مردم به صورت‌های پیشرفته‌تر زبان فارسی صحبت می‌کردند که در فهلویات منعکس است؛ مانند فهلویات فارس، همدان و … . در ضمن باید در اینجا یک موضوع را خاطر نشان سازم،  و آن اینکه زبان فهلویات فارس و همدان بنابر شاخص‌های زبان‌شناسی به گروه مادی تعلق دارند نه فارسی و در واقع شاخص‌های شمال‌غربی را منعکس می‌کنند. حتی زبان زرتشتیان فارس و کرمان که گبری نامیده می‌شود متعلق به گروه شمال‌غربی است نه جنوب غربی. این مسئله گویای این است که مردم قبل از حملۀ اعراب در خود فارس یک زبان آمیغی داشته‌اند، البته زبان متون پهلوی یک زبان تمام عیار جنوب غربی (پارسی) است که به هیچ وجه زبان زندۀ مردم فارس را در دورۀ استیلای تازیان منعکس نمی‌نماید بلکه وابسته به سنت نوشتاری اوایل قرون میلادی است.

     من زمانی فکر می‌کردم که چرا حافظ می‌گوید: ز شعر دلکش حافظ کسی بود آگاه/ که لطف طبع و سخن گفتن دری داند؛ یعنی چه؟ چرا حافظ که در شیراز نشسته چنین چیزی می‌گوید؟ مگر مردم عصر حافظ در شیراز، سخن او را نمی‌فهمیده‌اند؟ من برای پاسخ به این سؤال به نسخه‌بدل‌های دیوان حافظ مراجعه کردم و با بررسی آنها متوجه شدم که گویا این سؤال به ذهن کاتبان دیوان حافظ نیز خطورکرده است، زیرا هر یک سعی کرده‌اند به‌زعم خویش این بیت را اصلاح کنند، به همین سبب این بیت در نسخه‌های مختلف دیوان حافظ ضبط‌های گوناگونی دارد، مثلاً در برخی نسخه‌ها، به جای «سخن گفتن دری»، «سرّ سخنوری» آمده است. پس واقعاً مردم شیراز شعر حافظ را نمی‌فهمیده‌اند، زیرا زبان دری، یک زبان مدرسی بوده و فقط اهل علم و کتابت با آن سر‌ وکار داشته‌اند.

     خلاصۀ سخن آنکه که زبان فارسی، متعلق به قومی به نام «فارس» یا اکثریت (51 درصد) مردم ایران نیست و در واقع زبان مشترک و میراث فرهنگی و تمدنی همۀ مردم ایران به شمار می‌آید و آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد. در خلق میراث علمی- ادبی زبان فارسی تمامی مردم ایران مشارکت داشته‌اند و این میراث فرهنگی متعلق به یک قوم شرطی به نام فارس نیست. زبان فراقومیِ فارسی متعلق به همۀ خرده‌فرهنگ‌های ایران است. هیچ قومی در ایران نمی‌تواند ادعا کند که من فارسم، حتی خود فارس‌ها در فارس. مثلاً اگر ما از شاعران، نویسندگان و دانشمندان ایرانی که در زمینۀ ادبیات، تاریخ یا فلسفه و … اثری از خود به جای گذاشته‌اند لیستی تهیه کنیم، متوجه خواهیم شد که تمامی مردم ایران از گروه‌های زبانی مختلف در خلق این آثار شرکت داشته‌اند؛ از آذربایجانی و کرد و بلوچ گرفته تا مازندرانی و شیرازی و اصفهانی و کاشی و … .

     در اینجا نکتۀ دیگری را هم باید خاطرنشان سازم؛ گویش‌های لری مانند بختیاری، ممسنی، بویراحمدی یا گویش‌های سواحل شمالی خلیج‌ فارس مانند گویش قشم، کیش، و … همه از گویش‌های جنوب‌غربی هستند و در واقع گویش‌های «پارسی» به شمار می‌آیند. ولی خود زبان «فارسی» نیز لهجه‌ها و گویش‌های خاص خود را دارد مانند لهجۀ اصفهانی یا کرمانی که با کشیدن برخی آواها و نحوۀ تلفظ و … شناخته می‌شوند. اگر شما به گویش‌های زبان فارسی در داخل ایران توجه کنید خواهید دید که همۀ آنها – مانند لهجۀ تهرانی که امروز اساس زبان معیار فارسی را تشکیل می‌دهد-  به گونۀ معیار زبان فارسی نزدیک‌اند که این مسئله نشان می‌دهد که زبان فارسی به عنوان یک زبان نرماتیو، در اثر ارتباطات انسانی، آموزش در مدارس و گسترش رسانه‌ها بر روی زبان این مناطق تأثیر گذاشته و این مردم به‌تدریج گویش‌های اصیل خود را فراموش کرده‌اند. برخی از این گویش‌ها هم اصلاً از زمرۀ گویش‌های پارسی نبوده اند بلکه به گویش‌های مادی یعنی گویش‌های شمال غربی تعلق داشته‌اند. حتی گویش‌های خود فارس نیزآن‌گونه که از فهلویات برمی‌آید بیشتر به گویش‌های مادی شبیه‌اند تا گویش‌های پارسی. زبان معیار در طول زمان به‌تدریج بر روی گویش‌های بومی «پارسی» تأثیر گذاشته و آنها را به گویش‌های «فارسی» تبدیل کرده است که نمونۀ آن را امروز در کرمان و کاشان می‌بینیم.

     وقتی به دلایلی زبان مردم یک خطّه عوض می‌شود، زبان غالب، هم از لحاظ فونتیک و هم از لحاظ عناصر لغوی و حتی دستوری تحت تأثیر زبان بومی آن ناحیه قرار می‌گیرد و عناصری از آن را به خود جذب می‌کند، به‌ویژه اگر این زبان جدید با زبان پیشین مردم آن منطقه خویشاوند باشد، مانند زبان فارسی بخارا. برای همین در فارسی بخارا عناصر سغدی بسیاری وجود دارد و ما می‌دانیم که تا قرن 10-11 میلادی، در بخارا به زبان سغدی صحبت می‌کرده‌اند. از این‌رو وجود گویش‌های فارسی در یک منطقه، دلیلی بر آن نیست که مردم آنجا را فارس بپنداریم.

     گویش‌های فارسی در خارج از حیطۀ جغرافیایی ایران نیز وضعیت خاص خود را دارند. مثلاً اگر شما به هرات بروید بعید است از گویش فارسی هروی یک فرد روستایی چیز زیادی متوجه شوید. یک تهرانی گویش کردی کرمانشاه را بهتر درک می‌کند تا گویش فارسی هرات را. در هرات شما باید خیلی با دقت گوش کنید که چیزی از زبان مردم بفهمید ولی گویش کردی کرمانشاه را تا 70 درصد متوجه خواهید شد. گونه‌های مختلف زبان فارسی یا به اصطلاح دیگر لهجه‌های فارسی بر پایۀ زبان‌ها و گویش‌های بومی ایرانی شکل گرفته‌اند. عناصر قدیمی بسیاری از زبان کهن هرات در گویش فارسی هروی وجود دارد که مثلاً در آثار خواجه عبدالله انصاری مانند طبقات الصوفیه منعکس است. خواجه عبدالله واژگان نادری به کار می‌برد که از زبان قدیم خود هرات -که البته از زبان‌های ایرانی بوده- اقتباس شده‌اند. بنابراین رواج گویش‌های مختلف زبان فارسی در یک منطقه، به هیچ وجه نشانۀ «فارس» بودن مردم آن ناحیه نیست؛ نمی‌توانیم بگوییم مردم هرات یا بخارا فارس هستند چون به گویش‌های فارسی صحبت می‌کنند.

      گویش‌های فارسی افغانستان یا تاجیکستان از لحاظ سیستم فونتیکی و دستوری کهن‌گراتر از زبان فارسی معیار ایران هستند. نظام مصوّت‌های فارسی آسیای مرکزی، حالت مصوّت‌های فارسی میانه و کلاسیک را حفظ کرده است، زیرا فارسی رایج در آسیای میانه از لحاظ زمان شکل‌گیری و پایۀ تاریخی، کهن‌تر از زبان فارسی کشور ایران است. خلاصۀ کلام، نباید تصور کرد زبان کسانی که در حال حاضر به گویش‌ها و لهجه‌های مختلف فارسی صحبت می‌کنند از قدیم الایام فارسی بوده و به تبع آن می‌توان همگی آنها را فارس نامید.

     ● مردم ایران از نظر پارامترهای آنتروپولوژی فیزیکی در چه گروه نژادی‌ای قرار می‌گیرند؟

     اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران از نظر پارامترهای آنتروپولوژی فیزیکی، یعنی گروه خونی، موی بدن، شکل جمجمه و مدل برش چشم، به نژاد قفقازی تعلق دارند که خود به سه گروه شمالی، آلپی و مدیترانه‌ای تقسیم می‌شود. بیشتر مردم ایران جزو گروه آلپی یا کله‌گرد قرار می‌گیرند. گروه آلپی نیز خود از دو زیرگروه آرمنوئید (Armenoid) و ایرانوئید (Iranoid) تشکیل می‌شود. ویژگی‌های نژادی آرمنوئید، بین مردم جنوب قفقاز به ویژه در میان ارمنیان دیده می‌شود و اصلاً به همین دلیل است که این گروه نژادی را آرمنوئید می‌نامند. مازندرانی‌ها، آذری‌ها، گیلک‌ها و بخشی از اهالی خراسان، بیشتر آرمنوئید و ساکنان مناطق مرکزی، شمال‌غربی، شرق و جنوب ایران بیشتر خصوصیات نژادی ایرانوئید را نشان می‌دهند. بخش کوچکی از جمعیت ایران نیز مغولوئید (Mongoloid) و سیاه‌پوست (Negritos) هستند. ویژگی‌های نژادی مغولوئید تنها در بین هزاره‌ها و ترکمن‌ها دیده می‌شود. براهویی‌ها و ساکنان خلیج فارس نیز به گروه سیاه‌پوستان تعلق دارند. بافت نژادی کشور ایران در طول این سه هزار سال، یعنی پیش از ورود آریایی‌ها به فلات ایران تغییر چندانی نکرده است. فقط مغولوئیدها هستند که در دورۀ بعد از اسلام به ایران وارد شده‌اند.

     ● خاورشناس شهیر روس، ولادیمیر مینورسکی کردها را از اعقاب مادها دانسته که همراه فارس‌ها و پارت‌ها به داخل فلات ایران مهاجرت کرده‌اند و نظریۀ منشأ مادی کردها، مدت‌هاست از سوی پژوهشگران ایرانی پذیرفته شده است. نظر شما به عنوان یک قوم‌شناس در این باره چیست؟

     کردها همان‌قدر با مادها ارتباط و پیوستگی دارند که تالش‌ها، گیلک ها، مازندرانی، سیوندی ها، ابیانه‌ای‌ها و ساکنین جاسب و کلاً تمامی اقوامی که امروز به زبان‌های شمال‌غربی صحبت می‌کنند، نه کمتر و نه بیشتر. کما اینکه کلمۀ «کرد» به عنوان یک قوم‌نام (ethnonym) از قرن 12- 13 میلادی به وجود آمده و قبل از آن «کرد» به معنی «دامدار و چوپان» بوده است. البته حاملین گویش‌های کردی از اواخر دورۀ اشکانی وجود داشته‌اند ولی آنها را به عنوان قومی به نام «کرد» نمی‌شناخته‌اند و فقط از نظر زبانی قابل تفکیک بوده‌اند.

    ● یعنی واژۀ «کرد» در متون حقوقی زبان پهلوی نیز بار قومیتی نداشته است؟

     خیر! در متون حقوقی و در کارنامۀ ادشیر بابکان، «کرد» به معنی «دامدار،کوچ‌رو و چوپان» است که در شاهنامه هم اتفاقاً به همین معنی آمده است. این واژه هنوز هم در گویش‌های جنوب دریای خزر به معنی «شبان گوسفند» -در مقابل «گالش» به معنی «شبان گاو»- به کار می‌رود. نسبت کردان با کردوخ‌ها نیز پایه و اساس علمی ندارد. در ضمن بگویم که خود مینورسکی هم که در ابتدا چنین نظری ابراز داشته، در نوشته‌های بعدی خود از این نظریه عدول کرده است. باز هم تأکید می‌کنم که ما در ایران پیش از اسلام دو قوم بزرگ داشته‌ایم؛ با نام شرطی ماد و فارس، هر گروه قومی که امروز در ایران وجود دارد ، از این دو به وجود آمده‌اند. در گسترۀ ایران امروزی هیچ‌گاه annexation یا الحاق سرزمین‌های اقوام دیگر اتفاق نیفتاده است، یعنی هیچ گروهی امروز در ایران نمی‌تواند ادعا کند که حکومت مرکزی ایران سرزمین آنها را تسخیر کرده و به ایران الحاق گردانده است. چنانکه گفتم در ایران دو نژاد وجود دارد: یکی نژاد ایرانی و دیگری ترک، که تنها نمایندۀ آنها در ایران ترکمن‌ها هستند. حتی قشقایی‌ها را هم که تا حدی ریشۀ ترکی دارند، نمی‌توان ترک به شمار آورد، زیرا در بسیاری از موارد هم از نظر آنتروپولوژی و هم از لحاظ فرهنگی، شاخص‌های ایرانی به دست آورده‌اند و در میهن‌پرستی و پایبندی به مصالح کشور ایران نیز همواره پیشتاز بوده‌اند. در خراسان هم حدود شصت هزار عرب بوده‌اند که اکنون همگون شده و فارسی زبانند. مردم آذربایجان هم هرچند به ترکی تکلم می‌کنند اما از نژاد اصیل ایرانی و از اخلاف آذری‌های باستان هستند که به گروه «ماد» تعلق دارند. البته در کنفدراسیون شاهسون گروه‌های کوچکی از اقوام ترک نژاد وجود دارند. اصلاً گفتمان قومیت در ایران پایه ندارد و محصول القائات خارجی است.

     ● پس قومی به نام «کرد» از چه زمانی شکل گرفته و خاستگاه آن به کجا باز می‌گردد؟

     اصولاً خاستگاه گویشوران کردی و گستره‌ای که این زبان در آنجا شکل گرفته، بنابر داده‌های زبانی، مناطق مرکزی ایران است. بعدها و به‌ویژه در سده‌های نخستین هزارۀ دوم بعد از میلاد، کوچ این مردم به شمال شروع شده است. دربارۀ خاستگاه نژادی کردها، من در مقاله‌ای با عنوانProlegomena to the study of the Kurds  که در مجلۀ  Iran and the Caucasusچاپ شده است به تفصیل سخن رانده‌ام و خوانندگان را برای آگاهی بیشتر در این باره به مقالۀ مزبور ارجاع می‌دهم.

    ● بنابراین بهتر نیست که در تحقیقات علمی، ایران را به گروه‌های زبانی- مذهبی تقسیم کنیم نه گروه‌های قومی؟

     به نظر بنده اصطلاح خرده‌فرهنگ گویاتر و مناسب‌تر است، مثلاً خرده فرهنگ آذربایجان، خرده فرهنگ فارس یا خوزستان و … ، هر چند بعضی از فعالان فرهنگی ایران این اصطلاح را توهین‌آمیز تلقی می‌کنند. صفت «خرده» در این اصطلاح اصلاً جنبۀ تحقیرآمیز ندارد بلکه مبیّن محلی و منطقه‌ای بودن این فرهنگ است. بنابراین ما می‌توانیم این اصطلاح را به فرهنگ بومی یا محلی اصلاح نماییم. من فکر می‌کنم این جنبۀ توهین‌آمیز ممکن است در ذهن کسانی شکل بگیرد که از بیرون به مسئله نگاه می‌کنند نه از درون و فرهنگ بومی خود را در تقابل با فرهنگ ملی می‌بینند، یعنی خود را عضو خانواده نمی‌پندارند. نکتۀ مهم دیگر اینکه چنانکه در بالا اشاره کردم، دو اصطلاح «اقلیت» و «اکثریت» در ایران اصلاً معنا ندارد. اقلیت و اکثریت در ایران فقط مرتبط با مسایل دینی است که مثلاً مسیحیان اقلیت‌اند و مسلمانان اکثریت و در واقع فقط غیرمسلمانان را می‌توان اقلیت به معنای مذهبی آن به شمار آورد. حتی در رابطه با سنی و شیعه این اصطلاحات مصداق ندارد؛ فقط می‌توانیم بگوییم اقلیت مسیحی، یهودی، مندایی، زرتشتی و بهایی. لبّ مطلب آنکه وجود گروه‌های قومی در ایران پدیده‌ای است مجازی و بسیار شرطی، تنها گروه‌های زبانی یا به عبارت بهتر خرده فرهنگ‌ها یا فرهنگ‌های بومی مختلف در ایران وجود دارد و ما با گوناگونی زبان ها و گویش‌ها در این کشور مواجه هستیم.

   ● به نظر شما چطور می‌توان از به وجود آمدن هویت‌های قومی کاذب جلوگیری کرد؟

     ببینید با یک اصطلاح یا با یک نام می‌توان روی روندهای سیاسی تأثیرگذاشت. اصولاً اصطلاحات یا ترمین‌ها از جمله قوم‌نام‌ها خود یک مقولۀ سیاسی هستند و از طرف محافل ذینفع با هدف خاصی استفاده می‌شوند و اهرم مهمی در سیاستگذاری به شمار می‌آیند. با استفاده از یک اصطلاح می‌توان هویت کاذب به وجود آورد، می‌توان تشنج به وجود آورد یا تشنج‌زدایی کرد … . مثلاً وقتی ساکنان آذربایجان را – که در اصالت ایرانی آنها هیچ شک و تردیدی وجود ندارد – ترک بنامیم، رفته رفته در آنها هویت ترکی به وجود می‌آید. البته من می‌دانم واژۀ ترک در ایران بار نژادی ندارد و تنها برای اشاره به زبان به کار می‌رود، ولی به هر حال اگر در استفاده از واژۀ ترک حساسیت لازم به خرج داده نشود، خواه‌ناخواه مردم آذربایجان با هویت ترکی و به تبع آن با ترکیه، جمهوری باکو یا با جمهوری‌های ترک‌زبان آسیای مرکزی پیوند داده شده و از ایران طرد می‌گردند که این وضع، در نهایت موجب به وجود آمدن قومی علیحده در ایران خواهد شد. این مسئله به هیچ وجه گناه مردم نیست، چطور می‌شود آنها را ترک نامید و بعد انتظار داشت گرایش‌های ترکی نداشته باشند و از تأثیرات مخرب پان‌ترکیسم مصون بمانند؟!

     مردم خطّۀ شریف آذربایجان را فقط باید آذری یا آذربایجانی نامید، همانند کاشی یا کاشانی، تهرانی، خراسانی، یزدی و … . در عین حال باید توجه داشت که برای نامیدن مردم ترک زبان شمال ارس، یعنی ساکنان جمهوری باکو به هیچ وجه نباید از واژه‌های آذری یا آذربایجانی استفاده کرد؛ زیرا آن منطقه هرگز آذربایجان نبوده، بلکه «اران» نام داشته است و مردم این منطقه نیز هرچند ترک‌زبان‌اند ولی با مردم آذربایجان ایران علایق تکوینی ندارند و از نظر فرهنگی کاملاً جدا هستند. اصلاً به وجود آوردن جمهوری‌ای به نام آذربایجان به این نیّت بوده است که در آینده، آذربایجان ایران را به این جمهوری همنام ملحق نمایند. در این رابطه، دانشمندانی که خود برخاسته از خطۀ آذربایجان هستند تحقیقات ارزشمندی انجام داده‌اند، از جمله: احمد کسروی تبریزی، سید حسن تقی‌زاده، محمد امین ریاحی، یحیی ذکاء، عبدالعلی کارنگ، عباس زریاب خویی و … . استاد مرحوم عنایت‌الله رضا هم در این زمینه تحقیقات مبسوطی کرده و کتاب‌ها و مقالات متعددی به چاپ رسانده‌ است.

     یا وقتی از جنگ آذری‌ها و ارامنه صحبت می‌شود، خلط مبحث می‌شود و مردم ناخودآگاه تصور می‌کنند منظور آذربایجان ایران است، در صورتی که ارامنه از ساکنان بومی آذربایجان بوده‌ و همواره زندگی مسالمت‌آمیزی در کنار مسلمانان این دیار داشته‌اند. بنابراین باید روند نامگذاری را تحت کنترل درآورد و به رسانه‌های گروهی ابلاغ کرد که از به کار بردن اصطلاحات کاذب و نام‌هایی که پشتوانۀ تاریخی ندارند و موجب به وجود آوردن هویت کاذب می‌شوند، پرهیز کنند. من معتقدم که دولت باید  نامگذاری‌های جغرافیایی و تاریخی‌ را تحت کنترل شدید درآورد. اصولاً نام‌های تاریخی، قومی و نژادی  به منزلۀ کوره‌راهی است که دشمنان سعی می‌کنند به وسیلۀ آن در هر دژ مستحکمی‌ نفوذ نمایند.

   ● البته بعضی از سیاستمداران ایرانی هم سال‌ها پیش دربارۀ دخالت‌های خارجی و هویت سازی‌های کاذب هشدار داده‌اند، از جمله محمد علی فروغی در جایی گفته است: «تخم لق کردستان مستقل را هم انگلیس‌ها در دهن اکراد شکسته‌اند و خاطر دولت ترکیه را از این جهت متزلزل ساخته‌اند و البته ما هم باید مثل آنها متزلزل باشیم …».

     بله! اصولاً تجزیۀ کشورها یکی از خویشکاری‌های امپریالیسم جهانی است، مخصوصاً بریتانیایی‌ها در این زمینه تبحر خاصی دارند! و می‌توانند یک منطقۀ کاملاً یکپارچه را در عرض چند سال تجزیه کنند، نمونۀ بارز آن هندوستان است یا کشور یوگسلاوی. تمام مردم یوگسلاوی یک قوم هستند؛ قوم اسلاو. زبان و فرهنگ و فولکلور و همه فاکتورهای قومی آنها یکی است. در دورۀ کمونیستی و در زمان حکومت تیتو، وی سعی می‌کرد تفاوت‌های دینی خرده‌فرهنگ‌های یوگسلاوی را – ارتدکس، کاتولیک و مسلمان، که این مسلمانان هم بیشتر پیرو فرقۀ بکتاشیه هستند- کمرنگ کند و می‌گفت مردم یوگسلاوی یک قوم هستند، همه به یک زبان صحبت می‌کنند و از نظر آنتروپولوژی تفاوتی ندارند. ولی غرب آمد و این اختلافات را پر‌رنگ کرد و هویت‌های مختلفی به وجود آورد. مثلاً می‌گویند بوسنیایی‌ها، مگر بوسنیایی‌ها قومند؟! یا می‌گویند زبان بوسنیایی، در حالی که زبانی به نام بوسنیایی وجود ندارد و این زبان، همان زبان «صربی» یا «صرب وکرواتی» است. حالا همین مدل هم ممکن است در ایران پیاده شود. بنابراین دولتمردان و سیاستگذاران ایرانی باید به این موضوع توجه خاصی داشته باشند. متأسفانه چنانکه من به عنوان یک ناظر خارجی می‌بینم، در رقابت‌های انتخاباتی برخی نامزدها سعی می‌کنند با مطرح کردن مسائل قومی آرای بیشتری به دست آورند، ولی این مقوله، بسیار حساس است و نباید از آن برای کسب آرای مردم بهره‌برداری کرد.

      اجازه دهید در این رابطه خاطره‌ای نقل کنم: من حدوداً 15 سال پیش، در سفری به اردبیل، روزی به بقعۀ شیخ صفی‌الدین اردبیلی – که در آن زمان هنوز مرمت نشده بود- رفته‌ بودم. در آنجا دیدم گروهی از دانش‌آموزان یک دبستان که گویا کلاس دوم یا سوم ابتدایی بودند به همراه خانمی که معلمشان بود به بقعۀ شیخ صفی آمده‌اند. من با یکی از بچه‌ها شروع به صحبت کردم و فهمیدم زبان فارسی را بسیار خوب می‌داند. معلم که متوجه این موضوع شده بود، جلو آمد و پرسید چرا با بچه صحبت می‌کنید؟ من گفتم که می‌خواستم ببینم زبان فارسی را می‌داند یا نه؟ آن خانم برافروخته شد و پاسخ داد: زبان فارسی، زبان مادریش است، چطور ممکن است نداند؟! و این برای من بسیار خوشحال کننده بود. بله! در آن زمان نه چندان دور، از دید من به عنوان یک پژوهشگر خارجی، وضع این‌گونه بود ولی امروز متأسفانه، گفتمان‌های تفرقه‌افکنی در سطح جامعۀ ایران به چشم می‌خورد که ممکن است عاقبت خوبی نداشته باشد.

  ● سؤالی که تا اینجای بحث برای من پیش آمده این است که دلیل نگرانی و دغدغۀ خاطر شما به عنوان یک دانشمند و پژوهشگر خارجی، در باب مسائل ایران چیست؟ آیا این نگرانی‌ها ناشی از این نیست که تمامیت ارضی ایران برای منافع ملی جمهوری ارمنستان نیز مهم است؟

     سؤال جالبی است! بله، تمامیت ارضی ایران برای منافع جمهوری ارمنستان مهم است، کسی نمی‌تواند منکر اهمیت این موضوع شود. ولی بنده از منظر دیگری به مسئله نگاه می‌کنم؛ اولاً، ایران و کشورهای اطراف حیطۀ مطالعاتی بنده است و ثانیاً من ارمنیان و فرهنگ ارمنی را جزئی از فرهنگ بزرگ هند‌و‌ایرانی می‌دانم و و معتقدم ارمنیان هم در شکل‌گیری فرهنگ ایرانی سهیم‌اند. بنابراین نمی‌توانم منافع ملّی ارمنستان را از منافع ملّی ایران جدا کنم. به عبارت دیگر، ایران‌دوستی بنده جنبۀ بنیادین و فلسفی دارد و نه مقطعی. ما می‌دانیم حتی از دورۀ هخامنشی نیز ارمنیان برای حفظ تمامیت و استحکام ایران کوشیده‌اند. در زمان انقلاب مشروطه و غائلۀ پیشه‌وری نیز ارمنیانی مانند اردشیر آوانسیان که عضو حزب توده بودند بر خلاف پیشه‌وری بینش دیگری داشتند و همواره بر تمامیت ارضی ایران تأکید می‌کردند.

     نکتۀ دیگر آنکه، هر ملتی عناصر میهن‌پرستی یا «پاتریوتیسم» خاص خود را دارد. مثلاً در میان وطن‌پرستان‌ روس‌، ایجاد امپراطوری و یگانگی قوم اسلاو و کلیسای ارتدکس روس از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، اینها از عناصر مهم جهان‌بینی وطن‌پرستان روس است. ولی در میان ارامنه، یکی از عناصر مهم میهن‌پرستی، ایران‌گرایی است. شما نمی‌توانید یک وطن‌پرست ارمنی را که عرق ملی دارد پیدا کنید که مثلاً بگوید ما نباید با ایران رابطه داشته باشیم. حتی ممکن است این فرد به روس‌ها نگاه حسنه‌ای نداشته باشد، ولی مطمئناً  کشور ایران برایش مهم است. باور کنید این مسئلۀ اصلاً ربطی به مسائل ژئواستراتژیک ندارد و باید ریشۀ آن را در تاریخ جست.

     از همه مهم‌تر اینکه، ایران یک پدیدۀ فراملّی، فرامنطقه‌ای و جهانی است. فرهنگ ایرانی بخشی از میراث بشری است و همان‌قدر که برای خود ملت ایران اهمیت دارد، برای مردم جهان نیز مهم است. خدشه‌دار شدن تمدن ایرانی، خدشه‌دار شدن بخشی از میراث بشری است. کمتر کشوری پیدا می‌شود که چنین جایگاهی در جهان داشته باشد. اگر ایران، شکل کنونی خود را از دست بدهد، بشریت بخشی از میراث خود را گم می‌کند. حفظ فرهنگ ایران، حفظ میراث بشری است، ایران‌گرایی، مترادف با مرام و معرفت و بزرگ‌منشی است.

     کشورهایی مانند ایران و روم که چنین جایگاهی در تمدن بشری داشته‌اند در طول تاریخ کم بوده‌اند. البته در سده‌های اخیر روسیه نیز سعی کرده است جایگاه خود را از نظر فرهنگی به همین درجه در جهان ارتقا دهد. من خود دیده‌ام افرادی که تاتار یا ازبک هستند، ارتدکس شده‌اند و خود را روس معرفی می‌کنند، نه اینکه طرفدار قوم روس باشند بلکه خواهان فرهنگ و تمدنی هستند که نقش پررنگ‌تری در میراث بشری دارد. روسیه این جنبه را در دویست، سیصد سال اخیر به خود گرفته ‌است، ولی ایران سه هزار سال است که چنین جایگاهی دارد. در جهان امروز اگر آمریکا به شکل فعلی، وجود داشته باشد یا نه، چیزی از میراث بشری از دست نمی‌رود.

     البته اروپا در کل پدیدۀ دیگری است و مانند ایران یک قطب فرهنگی و تمدنی است. اگر اروپا نیز در کلیت آن دچار معضل شود ضربه‌ای به میراث بشری و فاجعۀ بزرگی برای تمدن انسانی خواهد بود که متأسفانه، این اتفاق در حال روی دادن است و من از این بابت بسیار نگرانم. اگر راستش را بخواهید من در جهان کنونی دو قطب بزرگ تمدنی می‌بینم: یکی ایران و دیگری اروپا، خدشه دار شدن هریک از اینها ضربۀ بزرگی بر پیکرۀ بشریت وارد می‌آورد. تمام دستاوردهای بشری از علم گرفته تا فلسفه، محصول اروپا است و  فرهنگ انسانی، امروز بر پایۀ میراث فرهنگی اروپا استوار است.

    ● حال بپردازیم به مسئلۀ زبان مادری: به نظر شما آموزش زبان مادری در ایران با چه موانع و مشکلاتی روبروست و آیا در حال حاضر این امر امکان‌پذیر است؟

     دربارۀ آموزش زبان مادری در کنار زبان معیار، باید تمام جوانب را در نظر گرفت. چطور باید این زبان‌ها را در مدرسه تدریس کرد؟ بر اساس کدام گونه باید برای این زبان‌ها کتاب درسی تدوین شود؟ و از کجا باید معلمانی برای تدریس این زبان‌ها پیدا کرد؟ برخی گمان می‌کنند سمنانی، سیوندی، حتی گیلکی و مازنی لهجه‌اند در حالی که کردی و بلوچی زبانند. در صورتی که سیوندی، سمنانی یا مازنی تفاوت بیشتری با زبان فارسی دارند تا کردی، کردی مهاباد و کرمانشاه به فارسی نزدیک‌ترند تا زبان‌های فوق. بنابراین با همان معیارهایی که ما کردی را زبان به شمار می‌آوریم گزی یا ابیانه‌ای هم زبانند، نه گویش. کردی را در مدارس بر اساس کدام گونه باید تدریس کرد؟ گویش مهابادی، کرمانشاهی، بیجاری یا خراسانی؟ آموزش زبان مادری در کنار زبان فارسی یک فانتزی است. ترکی آذربایجانی هم چنین وضعیتی دارد.

    ● بنابراین شما با آموزش این زبان‌ها مخالف نیستید، ولی معتقدید چنین چیزی عملی نیست و فقط یک رؤیاپردازی است.

     بله، رویاپردازی است! البته برخی، از بازگو کردن مسئلۀ تدریس زبان مادری در مدرسه نیت بدی در سر ندارند، ولی از موانع و مشکلاتی که در سر راه وجود دارد بیخبرند.

      ● قبل از اینکه این بحث را ادامه دهیم، خواهش می‌کنم توضیح دهید تعریف شما از زبان مادری چیست؟ چون عدم شفافیت در به کار بردن این اصطلاح، ممکن است سبب برخی سوءبرداشت‌ها شود.

     خدمت شما باید عرض کنم که تعریف مقوله‌ای به نام «زبان مادری» بسیار دشوار است. در حال حاضر شاید بیش از 10- 15 تعریف از این پنداره وجود داشته باشد. من احساس می‌کنم چیزی که به پندارۀ «زبان مادری» جنبۀ احساسی داده است وجود لفظ «مادر» در این اصطلاح است. ابداع اصطلاح زبان مادری یا به آلمانی Muttersprache،  به اوایل قرن نوزدهم میلادی بازمی‌گردد؛ یعنی زمانی‌که مکتب فیلولوژی تطبیقی- تاریخی هند‌و‌اروپایی در حال شکل‌گیری بود و مفهومی که بنیانگذاران این مکتب از اصطلاح زبان مادری اراده می‌کردند بیشتر جنبۀ رمانتیک داشت. البته بعضی نیز می‌گویند این اصطلاح را روحانیون کلیسای کاتولیک به وجود آورده‌اند، زیرا با وجود اینکه مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک به زبان لاتین بود ولی وقتی روحانیون، مردم را موعظه می‌کردند به زبان‌های بومی سخن می‌گفتند تا راحت‌تر بتوانند آنها را به کاتولیسیسم دعوت کنند.

     زبان مادری را زبان اصلی، زبان اول یا زبان بومی نیز می‌نامند. همۀ اینها نام‌هایی است که به مفهومی به نام زبان مادری اطلاق می‌شود. بنابراین ابتدا باید ببینیم این اصطلاح چه مفهومی را می‌رساند یا چه پدیده‌ای را توصیف می‌کند؟ به عنوان مثال وقتی یک زن ایرانی در آلمان با یک آلمانی ازدواج می‌کند، درست است که فرزند آنها زبان فارسی را خواهد آموخت ولی به دلیل آنکه در آلمان زندگی می‌کنند، زبان آلمانی به زبان اول آن کودک تبدیل خواهد شد، بنابراین ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم زبان فارسی، زبان مادری این کودک است، اگرچه در معنای عام، زبان مادری او فارسی است. بنابراین مفهوم زبان مادری در واقع فقط به مادر مربوط نمی‌شود. نویسندۀ معروف آمریکایی، جی. آر. آر. تالکین، برای مفهومی به نام زبان مادری اصطلاح جالبی ابداع کرده، وی زبانی را که مادر با کودک صحبت می‌کند «زبان گهواره» نامیده است. در حال حاضر من حس می‌کنم برداشت برخی مردم ایران از زبان مادری همین زبان گهواره است. در اینجا باید به‌صراحت بگویم که زبان اول همۀ ایرانیان فارسی است و آن زبانی که آنها با آن در خانه سخن می‌گویند در واقع زبان گهواره است و با زبان گهواره نمی‌توان در مدرسه تحصیل کرد. آموزش در مدرسه و دانشگاه‌ها باید حتماً به زبان اوّل یا زبان اصلی باشد.

    اصولاً از هر اصطلاحی یک تعریف عینی وجود دارد و یک تعریف ذهنی یا حتی عامیانه (vulgar). برخی زبان مادری را به معنای تحت‌اللفظی آن می‌فهمند. اگر تعریف ما از زبان مادری اینگونه باشد باید بگوییم در ایران هر دهکده‌ا‌ی، زبان مادری خودش را دارد. مثلاً در مناطق کردنشین ایران، قومی وجود دارد  به نام گوران که بین مریوان تا گوران‌کرند ساکنند، یعنی از استان کردستان تا کرمانشاه و گروهی از آنها هم در عراق زندگی می‌کنند. همان‌طور که می‌دانید گوران‌ها کرد نیستند و به گروه‌های مختلف مانند اورامان‌ها، باجلان‌ها و ساکنان دهکدۀ کندولا و … تقسیم می‌شوند و هر کدام گویش خاص خود را دارند و جمعیت آنها نیز چیزی حدود یک میلیون نفر است. حال بفرمایید اینها باید کدام گویش را در مدرسه بیاموزند؟ به‌علاوه زبان هر روستایی با روستاهای دیگر اختلافات محسوس دارد. این حالت در مورد گویش‌های کردی نیز صادق است.

     از طرفی بر طبق همان معیارهایی که کردی زبان محسوب می‌شود گویش‌های خور یا گز را هم باید زبان تلقی کنیم، پس بچه‌های این مناطق نیز باید زبان مادری خود را در مدرسه بیاموزند؛ اگر قانونی اجرا می‌شود باید در مورد همه به طور یکسان اجرا شود. اما آیا چنین چیزی را می‌توان در ایران تصور کرد؟! وزارت آموزش و پرورش چطور می‌تواند برای همه این زبان‌ها کتاب درسی تهیه کند؟ برای تدریس یک زبان در مدارس، ابتدا باید شکل نرماتیو یا استاندارد آن را بر اساس همۀ گویش‌ها و گونه‌های آن درست کرد و بر پایۀ آن کتاب‌ درسی تدوین نمود. حال بگویید برای گورانی، سمنانی، کردی یا ترکی آذری چطور می‌شود یک زبان استاندارد یا معیار به وجود آورد؟ البته این امر امکان‌پذیر است ولی کاری است بسیار خطیر، زمان‌بر و دشوار و در برخی از موارد، حتی غیرممکن.

     پس زبان مادری مردمی که در ایران زندگی می‌کنند، فارسی است که زبان اصلی و زبان اول آنهاست و این را صراحتاً باید گفت. زبان‌ها و گویش‌هایی که مردم در خانه صحبت می‌کنند گونه‌های فرهنگی و زبان‌های محلی (local) هستند. زبانی که مادر به وسیلۀ آن با کودک خود سخن می‌گوید تعریفی عامیانه یا وولگار از زبان مادری است.کودکی که در اورامان متولد می‌شود و مادرش با او به این زبان سخن می‌گوید، طبیعی است که در ابتدا زبان فارسی را نداند، ولی این مسئله دالّ بر این نیست که دولت باید برای او یک کتاب درسی اورامانی چاپ کند. ببینید اینها حقایقی است که باید پذیرفت. بالاخره دربارۀ مقوله‌ای به نام زبان محدودیت‌هایی وجود دارد که مردم باید بپذیرند و در مورد آنها کاری از دست دولت ساخته نیست. این گونه گرایش‌های و قالب‌های فکری کاذب، مردم ایران را از فرهنگ غنی ایرانی محروم می‌کند. همان‌طور که سرزمین ایران متعلق به همه ایرانیان است، زبان فارسی نیز میراث مشترک همه آنهاست.

  ● برخی در ایران خواستار تأسیس فرهنگستان زبان و ادبیات کردی هستند. به نظر شما تأسیس چنین نهادی تا چه حد ضروری و یا حتی امکان‌پذیر است؟ البته فکر نمی‌کنم کسی منکر لزوم تحقیق و پژوهش دربارۀ زبان‌های ایرانی باشد، همان‌طور که هم‌اکنون نیز در فرهنگستان زبان و ادب فارسی گروهی به نام «زبان‌ها و گویش‌های ایرانی» وجود دارد و این هدف را دنبال می‌کند. اما آیا تأسیس فرهنگستان‌ مستقل برای زبان‌ کردی یا مثلاً ترکی منطقی است؟

     برخی گمان می‌کنند برای هر زبانی می‌توان فرهنگستان به وجود آورد. موقعیت زبان فارسی با کردی متفاوت است. زبان فارسی یک زبان فراملی و فراقومی است و پشتوانه‌ای غنی از فرهنگ و تمدن دارد، این زبان در سطح جهانی مطرح است و آثاری که به این زبان خلق شده از ادبیات گرفته تا فلسفه، مرزهای جغرافیایی ایران را درنوردیده و در سطح جهانی جلوه‌گر شده است. گفتن سخنانی از این دست سفسطه‌گری است.

     همان‌طور که گفتید در فرهنگستان زبان و ادب فارسی، گروه زبان‌ها و گویش‌های ایرانی وجود دارد. برای زبان ترکی آذری نیز می‌توان چنین گروهی در فرهنگستان درست کرد یا می‌توان برای پژوهش بیشتر دربارۀ زبان کردی یا زبان‌های دیگر، گروه زبان‌ها و گویش‌های ایرانی را توسعه داد. ولی حالا فرض کنیم که فرهنگستان زبان و ادبیات ترکی هم تأسیس شد و «دده قورقود» و «کوراوغلی» را هم چاپ کردند و یا فرهنگستان زبان کردی راه‌اندازی شد و حکایات کردی یا «مه‌م‌وزین» احمد خانی را به طبع رساندند، بعد چه؟

     از طرفی در ایران هر سال صدها کتاب و نشریه دربارۀ زبان‌ها و فرهنگ‌های رایج در ایران منتشر می‌شود و محدودیتی از این نظر وجود ندارد. مسئلۀ مهم دیگر این است که فرهنگ بومی را نباید با فرهنگ به معنای عام آن اشتباه کرد. فرهنگی که به جنبۀ فلسفی نرسیده است فرهنگ بومی است. هر دهکده‌ای فرهنگ بومی خود را دارد و باید مطالعه شود.

   ● اینکه یک فرهنگ به مرحلۀ فلسفی نرسیده است، یعنی چه؟

     یعنی یک فرهنگ باید ارتقا یابد و جایگاه جهانی پیدا کند. مثلاً وقتی می‌گوییم فرهنگ مردم گیلان، سمنان یا کردستان، فرهنگ منطقه‌های ایران را در نظر داریم که هر چند منحصر‌‌‌به‌فرد است لیکن جنبۀ بومی دارد و به جایگاه جهانی نرسیده است. برای فرهنگی که هنوز در سطح بومی قرار دارد نمی‌توان فرهنگستان ساخت. البته ساختن فرهنگستان کار دشواری نیست و اگر امکانات باشد می‌توان برای هر دهکده‌ای یک فرهنگستان به وجود آورد، مثلاً فرهنگستان ورزقان یا فرهنگستان سقز یا بوکان، ولی این که فرهنگستان نشد.

   ● ایران در زمینۀ زبان‌های بومی موقعیت خاصی دارد، به همین دلیل نمی‌دانم که مقایسه ایران با کشورهای اروپایی از نظر موقعیت زبان‌های محلی تا چه حد درست است؟ آیا اینکه مثلاً در فرانسه زبان‌هایی با گویشوران اندک را دوباره زنده کرده و حتی برنامه‌هایی به گویش‌های محلی پخش می‌کنند در ایران هم قابل اجراست؟ البته در ایران نیز همان طور که می‌دانید شبکه‌های محلی بسیاری وجود دارد که برنامه‌هایی با گویش‌های محلی پخش می‌کنند.

     امکان ندارد که این زبان‌ها روزی احیا شوند و شما نباید به این پدیده به چشم یک الگو نگاه کنید. زبان‌ها سیر طبیعی خود را طی می‌کنند و در جامعۀ بزرگ ادغام می‌شوند. نباید فکر کنید که فرانسوی‌ها دارند زبان‌های مردۀ خود را احیا می‌کنند درحالی که شما دارید آنها را نابود می‌کنید. البته این کار زیبایی است. ببینید در سیستم گلوبالیسم یک نوع نوستالژی نسبت به گذشته به وجود آمده و اینها می‌خواهند جنبۀ انسانی به جامعۀ گلوبالیست غرب بدهند و این یکی از کوشش‌هایی است که در این راستا می‌کنند و از طرفی نیز عده‌ای از این طریق امرار معاش می‌کنند وگرنه این پروژه‌ها جدی نیست؛ مردم پروژه می‌نویسند، به شهرداری یا وزارت فرهنگ می‌دهند، پولی می‌گیرند و امرار معاش می‌کنند. به این مسئله باید به این شکل نگاه کرد. احیای زبان‌های بومی در فرانسه یک خیال‌پردازی است.

      ● بنابراین معتقدید که این کارها بیشتر جنبۀ احساسی دارد و نمی‌توان این گویش‌ها را زنده کرد؟

      بله، کاملاً درست است. البته کوشش‌هایی از این دست بد نیست و نشان می‌دهد که برخی از مردم می‌خواهند به ریشه‌هایشان برگردند. ببینید وقتی که ما می‌گوییم که زبان‌ها و گویش‌های ایرانی – به‌جز فارسی البته- غنای لازم برای آموزش را ندارند به این معنا نیست که حاملان این زبان‌ها سطح فرهنگی نازلی دارند، به‌هیچ‌وجه این‌‌طور نیست، چون زندگی آنها این‌طور اقتضا می‌کرده است. مثلاً ممکن است در یک گویش خاص برای آغل، ده‌ها واژه وجود داشته باشد، ولی ممکن است برای مفاهیم بسیار پیش‌پاافتاده نتوان واژه‌ای یافت و این کلمات را باید از فارسی وام گرفت. بنابراین وقتی کسی می‌خواهد متنی بنویسد بیشتر واژه‌هایی که به‌‌کار می‌برد، ناگزیر فارسی است.

     ●در پایان اگر مطلبی به ذهنتان می‌رسد که گمان می‌کنید طرح آن در این گفت‌وگو ضروری است، بفرمایید.

      نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که در ایران یک فرهنگ ملّی وجود دارد و صدها فرهنگ بومی. ‌فرهنگ‌های بومی باید در فرهنگ ملی تأثیر بگذارند و باعث غنای هرچه بیشتر آن شوند نه اینکه به مقابله با آن برخیزند. «آموزش به زبان مادری» در ایران، مانند بمبی است که فتیلۀ آن از روزی که قرار شود این قانون به اجرا درآید روشن خواهد شد، حال این فتیله چه زمانی به بمب می‌رسد مشخص نیست، ولی دیر یا زود منفجر خواهد شد  و پیامد آن تجزیه و تکه تکه شدن ایران است.

     مسئلۀ دیگر اینکه از چنین گفتمان‌هایی باید پرهیز شود چرا که نتیجۀ خوبی به بار نخواهند آورد. این گفتمان‌ها در خارج طرح‌ریزی می‌شوند و و تنها هدف آنها به وجود آوردن روندهای مخرب در جامعه است. اینها بر خلاف ظاهر جذابی که دارند بسیار سست و بی‌مایه هستند. البته نمی‌توان جلوی آزادی اندیشه را گرفت و بنده که خود، دوران شوروی را تجربه کرده‌ام با پدیده‌ای به نام سانسور مخالفم. ولی باید به کسانی که به این گفت‌وگوها دامن می‌زنند، هشدار داد که اندیشه‌هایی از این دست حاصلی جز ویرانی کشورشان در بر نخواهد داشت. اصولاً تأثیرگذاری بر روی کشورهایی مانند ایران با حملۀ نظامی امکان‌پذیر نیست بلکه با به وجود آوردن چنین گفتمان‌ها و قالب‌های فکری است که گلوبالیسم جهانی سعی می‌کند در جوامع سنت‌گرایی مانند ایران تأثیرگذار شود.

     دیروز یکی از دانشجویان دکتری من که اهل تبریز است، به دفترم آمد و دیوان شهریار را برای من هدیه آورد. با وجود آنکه به نشانه‌ها اعتقادی ندارم با باز‌کردن دیوان شهریار به قصیده‌ای برخوردم که در باب آذربایجان سروده است. دو بیت از آن قصیده در خاطرم مانده که می‌خواهم در اینجا برای شما نقل کنم:

 اختلاف لهـجه ملیّت نزایـد بهـر کـس     ملتی با یک زبان کمـتر به یاد آرد زمـان

گر بدین منطق تو را گفتند ایرانی نه‌ای   صبح را خوانند شام و آسمان را ریسمان

           لبّ لباب مسائلی را که من کوشیده‌ام در این گفت‌وگوی چند ساعته با حضرت‌عالی به نحوی شرح دهم، شاعر بزرگ ایران در چند کلمه به‌طور فشرده، کامل، زیبا و شاعرانه بیان کرده است.

       ● از اینکه وقت خود را در اختیار بنده گذاشتید، بسیار سپاسگزارم.

          خواهش می‌کنم.

                                                                                                                                                 20 دسامبر 2016 میلادی/30 آذر 1395 خورشیدی

    دانشگاه دولتی روسی- ارمنی (اسلاونی)- ایروان

Conversion to Zoroastrianism

The article below by Hannah Michael Gale Shapero originally appeared in the CAIS website hosted by Shapour Suren-Pahlav  in London.

1-hannah-shapero

Hannah Michael Gale Shapero is an artist, illustrator and scholar. She was born in Boston, Massachusetts, US and grew up in the Boston area and in Rome, Italy. Shapero studied Classics-Greek and Latin as an undergraduate at Brandeis University and as a graduate at Harvard. She was also active as an artist and writer during that time. In 1978 she left academia for an art career and in 1981 became a professional artist. She has studied art at the Boston University art school but most of her training has been with private teachers, especially her mother.

====================================================================================

The question of whether Zoroastrianism should allow converts is one of the most divisive and bitter issues facing the whole community. While other religions, such as Christianity and Islam, depend on converts to increase their numbers, Zoroastrianism has been, at least in recent centuries, strictly based on ethnicity. You have to be born a Zoroastrian in order to be one; you cannot enter into the faith from outside. But the question is continually asked: why must this be true? Can this policy be changed? And has this always been true in the long history of the faith? In this essay I will try to describe the many problems, arguments, and reasons on both sides of the question.

Can you convert to Zoroastrianism? The official answer, which is given by the Parsi priestly hierarchy in Bombay, and supported by a large number of traditional Zoroastrians, is NO. In order to be a Zoroastrian, you must be born of two Zoroastrian parents. One is not enough! No children of mixed marriages are officially Zoroastrian. In practice, however, the children of Zoroastrian fathers and non-Z. mothers are sometimes given admission to the faith – but not the children of Zoroastrian mothers and non-Z. fathers. Zoroastrian identity descends through the father’s line, unlike Jewish identity, which is defined by the mother being Jewish.

Why has this rule against conversions come about? There are many levels of reasoning behind it. Conservatives who support the ban on conversions will cite philosophical, religious, political, social, and emotional reasons for it. Here are some of the arguments against conversion, which are commonly used by Zoroastrian traditionalists to justify their belief in the ethnic exclusivity of their faith.

The philosophical and religious reasons are represented by educated Zoroastrian conservatives. They say that all great religions are equally true, and that no one faith is better or more desirable than any other. All religions that lead to righteous and constructive actions are inspired by God, and will lead their good believers to a heavenly reward. Therefore there is no reason to choose one religion over another. These conservatives recommend that a spiritual searcher should seek within his/her own faith, without trying to adopt other religions. In this view, not only should there be no conversion to Zoroastrianism, but the need should not even arise. Christians should be good Christians, Muslims good Muslims, and Jews good Jews – without coveting the illusory benefits of someone else’s faith.

2-sedreh-pushi-ceremony-in-russia

Sedreh Pushi of a group Russian converts to Zoroastrianism – Moscow, Russia (Source: CAIS).

A religious version of this argument claims that God Himself has placed everyone in his/her faith in a kind of religious destiny, and thus conversion is a disobedience against the God who has given you your specific religion. Many Zoroastrian traditionalists, especially Parsis, believe that the soul, which pre-exists birth into a material body, has chosen, in union with the will of God, to enter a specific religion. Attempting to convert is going against the true nature of one’s own Soul. For traditionalists, conversion to Zoroastrianism is just short of blasphemy – an act of contempt for the God who has given you birth in a specific tradition. It is true, the traditionalists admit, that many of the great faiths were originally built on conversions from other religions, but these early, founding conversions are justified because they were done under the inspiration of a true Prophet – such as Moses, Jesus, or Mohammed. Once the era of the Prophet is gone, then conversions again become invalid, for only a divine Prophet has the authority to convert people.

This leads to the conclusion that hundreds of millions of people are worshiping invalidly, because their ancestors, without the benefit of a Prophet, chose an alien faith – whether willingly or because of coercion. This includes numerous Iranians, who were originally Zoroastrian but were converted to Islam. The conservatives, though they are aware of this, still maintain that even an Iranian Muslim whose Zoroastrian ancestors were forcibly converted to Islam cannot return to the faith of his/her fathers. God, and those individual souls, chose that particular birth, no matter what went on historically. History cannot be reversed. Only a divine Prophet can convert people back to Zoroastrianism. Zoroastrian traditionalists rely on their religious beliefs about a coming Savior – the _saoshyant_- as a final answer to the problem of conversion. When the Savior arrives (a Zoroastrian idea that pre-dated Jewish Messianism and may have inspired the Jewish idea of the Messiah) this divine man will have the authority to convert people. Zoroastrians then hope that all people will be converted to Zoroastrianism through the power of the Savior, who will appear at the End of Time.

3-sedreh-pushi-ceremony-in-the-uk

Sedreh Pushi of a group Iranian converts to Zoroastrianism by Dr Vandidad Golshani in London, United Kingdom (Source: CAIS).

Meanwhile, traditionalist Zoroastrians wait patiently and continue to oppose conversion to their ancient faith. The next reason they use to justify their opposition is political and cultural. When groups of Iranian pilgrims fled an oppressive Muslim regime in Iran in the 10th century AD, they came to Gujarat, a kingdom on the west coast of India. The Kisseh-i-Sanjan, an epic poem written by a 16th-century Parsi priest, documents the history of his people in India. According to the poem, the pilgrims negotiated with the rulers of Gujarat for safe haven there, and they worked out an agreement. The pilgrims were required to explain the tenets of their religion to the ruler; they were also to learn the local language and speak it rather than Persian. They were also required to adopt the dress of the area rather than wear Iranian garb, they were to celebrate their weddings in the evening rather than in the morning, and they were to put aside their weapons and not wear them at any time. Other traditions say that the Zoroastrian pilgrims were never to convert their Hindu or Muslim neighbors. This promise of non- conversion may not be documented in the poem or other surviving texts, but it is oral tradition, handed down in Zoroastrian culture for a thousand years and more. And the Parsis, as these pilgrims to India were called, have kept their promises. Thus the prohibition against conversion has a longstanding political background.

The social argument against conversion relies on the idea that Zoroastrianism is a strictly ethnic religion. In the traditionalists’ historical view, Zarathushtra was not an innovator, but a reformer who practiced the priestly traditions of his ancient Indo-Iranian people. Zoroastrianism, then, does not break traditions, but continues them – reformed from polytheism to monotheism by the divinely inspired Prophet. And these traditions are from time immemorial the exclusive possession of a people known as Aryans. In the West, the term “Aryan” has been permanently discredited by its misuse by the Nazis, and the more neutral “Indo-Iranian” is preferred. For a conservative Zoroastrian, especially those with a more extreme outlook, only those who are Indo-Iranian Zoroastrian, with an unbroken lineage unmixed with any non-Zoroastrian heritage, can be true Zoroastrians.

Proselytizing and conversion: Parsi Zoroastrians do not proselytize. In recent years, however, Zoroastrian communities in Iran, Europe and the Americas have been more tolerant towards conversion. While this move has not been supported officially by the priesthood in Mumbai, India, it has been endorsed by the Council of Mobeds in Tehran.

4-sedreh-pushi-ceremony-ceremony-in-stockholm

Sedreh Pushi of two Iranian converts in Stohkolm, Sweden (Source: CAIS).

Traditionalists regard Zoroastrianism as more than just a religion. It is an integral culture, which comprises not only faith and practice but an entire lifestyle: language, symbolism, law, clothing, calendar, festivals, food, family life, songs and literature, humor, history, etiquette, gestures, even interior decoration. This integral culture is learned from the earliest moments of life – transmitted from parents to children in an education that no school or sociological study could ever provide. In the traditionalist view, it is impossible to enter into this culture if you have not been born into it – you cannot learn as an adult things you should have learned along with your first steps and words. This culture, and the religion that goes with it, thus cannot be transferred. A non-Zoroastrian married to a Zoroastrian will always be at a loss to understand things his/her spouse takes for granted. And the non-Zoroastrian spouse will bring elements from his/her own culture that are alien to the Z. culture. It is better never to marry outside the culture, as conflict will always follow. The religion is a precious heirloom, which will only be misunderstood and adulterated by outsiders. In this view, intermarriage can only be seen as a threat, which will result in the dilution or even the extinction of the precious culture. And as Zoroastrians, both Iranian and Parsi, migrate away from their native countries, the immigrants are terrified, with good reason, that this heirloom culture will be swept away by the polluted ocean of “Western” culture which surrounds them. Modern culture is a deeply fearsome thing to many traditionalist Zoroastrians.

The third set of reasons that Zoroastrian traditionalists give for their opposition to conversion is emotional and psychological. Zoroastrianism, ever since the Muslim conquest of Iran, has been a minority religion. It has been persecuted in Iran for centuries. Even in India, where the Parsis lived more or less undisturbed by their hosts, the Zoroastrians have always remained separate from the majority. The main reason why these minorities have been able to survive through the centuries is because their religion gives them strength. Zoroastrianism has been the coherent core of the people, the rallying point that keeps them going through hard times, poverty, and persecution. Why, then, should it be given away to those who have not earned it, not suffered through the long years of trial? It would mean nothing to an outsider. And so conversion becomes meaningless, or even an insult.

4-sedreh-pushi-Istanbul

Sedreh-Pushi ceremony of a group of Turkish Kurds and Iranians in Istanbul who are recent converts to Zoroastrianism (Source: CAIS).

There seems to be a series of good arguments for banning conversion to Zoroastrianism. The trouble is that the number of “true” Zoroastrians continues to decrease. There are many reasons for this: a low birth rate, economic problems, the difficulty of finding qualified mates and raising families with a high standard of living, emigration, intermarriage, and simple apathy or ignorance of the faith. The resistance to any religious change has alienated many Zoroastrians, who question ancient laws and practices that they say were appropriate for the agrarian society of the past but have no relevance in a modern, technological world. If Zoroastrianism does not accept converts, say these questioners, it risks going the way of near-extinct sects such as the Shakers, whose inflexible practices (in the case of the Shakers, maintenance of celibacy and thus non- procreation) made it impossible to continue as a group.

It must be added that most of the anti-conversion sentiment in the Zoroastrian world comes from the Indian Parsis. Iranian Zoroastrians are much more likely to accept converts, marriages to non-Zoroastrians (who are then welcomed into the community) and people of mixed ancestry. The problems with conversion in Iran are mainly political: converting someone away from Islam is an offense against the Islamic Republic and may be seriously penalized. Therefore, conversions in Iran are done very quietly.

Since the late 1980s, new Zoroastrian congregations have been founded hroughout the world, including Brazil, Norway, Venezuela, Germany, Sweden, United Kingdom and the newly created republics of Central Asia. The yare mainly inspired by the missionary organization The Zarathushtrian Assembly, based in Los Angeles, California, and in line with Zoroaster’s original teachings, these congregations have, contrary to the Indian Zoroastrians which accept converts. 

What arguments do the “liberal” Zoroastrians use to counter the conservatives? The liberal reformists claim documented history as their strongest argument in favor of conversion. According to the scriptures of Zoroastrianism, which range from the original Gathas of Zarathushtra to doctrinal works written in medieval times, conversion has not only been mentioned but accepted as a practice throughout the long history of the religion.

6-sedreh-pushi-ceremony-in-oslo

Sedreh Pushi of a group Iranian and Norwegian converts, Oslo, Norway (Source: CAIS).

There are many passages in the original hymns of Zarathushtra, the Gathas, where the Prophet explicitly claims a mission to convert all people – not just Indo-Iranians. References to conversion occur throughout the Avesta and even in the latest book of the Avesta, written about 200-400 AD, the Vendidad. Scholars both Western and Zoroastrian have written extensively on the spread of Zoroastrianism to Armenia, Central Asia, and as far east as China; other historical texts and archaeological studies prove that Zoroastrianism had spread, through Persian traders, as far west as Asia Minor, Syria, and possibly even Eastern Europe. In lands bordering Iran, many people became Zoroastrians who were not of Indo-Iranian ethnicity. Even after the Islamic conquest, Zoroastrianism was still open to converts, especially servants in Zoroastrian homes who were adopted into the faith by their employers. The strict ban on conversion only dates from the nineteenth century AD.

Notable converts to Zoroastrianism include Swedish artist and author Alexander Bard. and became one of the founders of the Swedish Zoroastrian congregation, currently the largest in Europe.

The textual and historical evidence provide a strong and convincing argument for conversion to Zoroastrianism. The traditionalists, faced with Zarathushtra’s clear references to converting all people, including non-Indo-Iranians, can only respond with the counter-argument that it is the TEACHINGS and IDEASof the Prophet that are intended for the whole world, while the RELIGION and its rituals belong only to the Indo-Iranian people. In other words, everyone can be inspired by Zarathushtra’s holy words, but only pure-bred Indo-Iranians can practice the actual religion of Zarathushtra. Another variant of this argument is that Zarathushtra’s references to a “universal” conversion only refer to a MORAL conversion from wrong-doing to right action, rather than a RELIGIOUS conversion from one faith to another. The more extreme traditionalists discount any conclusions or evidence provided by Western scholarship, regarding all Western interpretations of the Avesta scriptures as misguided, irreligious, and devoid of spiritual insight. Thus the Gathas, when considered as a separate text, are regarded by these traditionalists as a scholarly reconstruction, imposed by Western colonialists. For these extreme traditionalists, the entire Avesta, not just the Gathas, are the words of the Prophet, given by God, and its interpretation must be done in a spiritual and sometimes mystical fashion.

7-sedreh-pushi-ceremony-in-dubai

Sedreh Pushi of three Iranian converts in Dubai (Source: CAIS).

The “liberal” Zoroastrians are inspired by the text of the Gathas, which they regard as the only surviving words of the Prophet, and the primary text of the faith. They view Zarathushtra as a great innovator, rather than a reformer of a previous tradition. In the Gathas there is no mention of elaborate mythology, sacred time-schedules, coming Messiahs, Indo-Iranian exclusivity, priestly laws, or strict religious and ritual practices. The tone of the Gathas is philosophical, abstract, and ethical. The rituals, myths, and practices that the traditionalists are so intent on keeping, say the liberals, were DISCONTINUED by Zarathushtra, who never wanted them. It was only later that these religious and social elements were re-introduced into the religion. Therefore, say the reformers, there should be no objection to converting to Zoroastrianism, because the exclusive religious privileges of the Indo-Iranian people were never intended by Zarathushtra.

The Mysteries of the Three Kings: Who Were They and Where Did They Come From?

The article below The Mysteries of the Three Kings: Who Were They and Where Did They Come From?” was originally posted on the Ancient Origins website on September 24, 2015 by DHWTY.

====================================

In Western Christianity, the feast of Epiphany, also known as Three Kings’ Day, is celebrated annually to commemorate the visit of the Magi from the East to the baby Jesus. The image of three wise men from the East bringing precious gifts and paying homage to the child Jesus is linked inextricably with today’s Nativity scenes. Nevertheless, the story of the Magi’s visit is not found in all four of the canonical Gospels. Apart from the Gospel according to Matthew, the other three Gospels say nothing about these magi. So, who are the Magi, or Three Kings, who visited the infant Jesus?

A Byzantine depiction of the Three Wise Men (526 CE), Basilica of Sant’ Apollinare Nuovo, Ravenna, Italy. (Source: Public Domain).

The Magi in Matthew’s Gospel – How Many Magi Were There?

The account in Matthew’s Gospel regarding the visitation of the Magi is as follows:

Now when Jesus was born in Bethlehem of Judaea in the days of Herod the king, behold, there came wise men from the east to Jerusalem… When they saw the star, they rejoiced with exceeding great joy. And when they were come into the house, they saw the young child with Mary his mother, and fell down, and worshipped him: and when they had opened their treasures, they presented unto him gifts; gold, and frankincense, and myrrh.”

Note that Matthew does not mention the exact number of these wise men from the East. According to tradition, however, there were three wise men. It is likely that this number was chosen to correspond with the number of gifts presented to the baby Jesus – gold, frankincense, and myrrh.

Nevertheless, other numbers are provided by other traditions. In the Orient, for instance, tradition dictates that there were 12 Magi. Additionally, early Christian art provides different numbers of Magi. In a painting from the cemetery of Sts. Peter and Marcellinus, two Magi are shown. A painting in the Lateran Museum, however, shows three, whilst another in the cemetery of Domitilla shows four. On a vase in the Kircher Museum, eight Magi are shown.

3rd Century Sarcophagus depicting two magi bearing gifts. Vatican Museums, Rome, Italy (Source: Public Domain).

What Were the Wise Men’s Names?

Like the number of Magi, the names of these wise men are also unknown. Once again, it is due to tradition that we have their names. Additionally, the names given to these Biblical figures differ based on tradition. In Western tradition, for instance, the three Magi were Melchior, Caspar and Balthazar. These men were said to have come from Persia, India and Babylonia respectively.

According to the Syrian tradition however, the names of the Magi are Larvandad, Hormisdas, and Gushnasaph. In the Armenian tradition, on the other hand, Kagba, Badadakharida, and Badadilma are the names of the Magi.

After the Magi had paid homage to the infant Jesus, they were prepared to return to Jerusalem, as they were requested by King Herod to bring news of the child’s whereabouts. The wise men believed Herod when he claimed that he desired to go and worship the new-born king as well. In a dream, however, the wise men were warned by God not to return to Herod, and the Magi “departed into their own country another way.”

Adoração dos Magos (1518) by Vicente Gil. Museu Nacional de Machado de Castro Coimbra, Portugal (Source: Public Domain)

The Magi and St. Helena

Thus the story of the Magi comes to an end, or so it seems. During the 4th century AD, St. Helena, the mother of the Roman emperor Constantine, embarked on a quest to locate the sacred relics of the Christian faith.

It is said that St. Helena succeeded in finding the remains of the Magi, reportedly discovered in Persia, and then brought them back to Constantinople. During the 5th century AD, the relics of the Magi were brought to Milan.

When the city was conquered by Frederick Barbarossa, the Holy Roman Emperor in 1164, the relics were given to Rainald von Dassel, the Archbishop of Cologne. The remains of the Magi were then transferred to Cologne Cathedral, where they have remained, behind the high altar, ever since.

Helena of Constantinople (1495) by Cima da Conegliano (Source: Public Domain).

A large gilded sarcophagus was built to house these remains. This reliquary, known as the Shrine of the Three Kings, is the largest reliquary in the Western world, and has drawn pilgrims to Cologne Cathedral since the supposed remains of the Magi arrived in the city during the 12th century.

References

The Bible: Standard King James Version, 2014. [Online]
Available at: http://www.kingjamesbibleonline.org/

christianity.about.com, 2015. Three Kings – Wise Men from the East. [Online]
Available at: http://christianity.about.com/od/newtestamentpeople/a/Three-Kings.htm

Drum, W., 1910. Magi. [Online]
Available at: http://www.newadvent.org/cathen/09527a.htm

Sacred Destinations, 2015. Cologne Cathedral. [Online]
Available at: http://www.sacred-destinations.com/germany/cologne-cathedral

www.cologne.de, 2015. The Cologne Cathedral. [Online]
Available at: http://www.cologne.de/what-to-do/the-cologne-cathedral.html

Ancient Settlement Uncovered In West-Central Iran

The news item below was reported by the Archaeology News Network on September 18, 2016, based on a news release by Mehr News.

====================================================================

Excavations at an ancient hill in Shazand in Iran’s Central Province have found evidence of a settlement which dates back 8,000 years.

Ghafour Kaka, head of excavation expedition in the site of Sarsakhti Castle Hill in an eponymous village in Shazand said that the evidence found at the site included simple and adorned pottery, bone and stone tools, counting tools and animal figurines, human skeletons, spindle whorls and casting moulds.

Our excavations reveal that the site had been settled at least 8,000 years ago (Neolithic Age). According to stratigraphic work carried out in 2012, the site was occupied in the Neolithic, Eneolithic, Bronze and Iron Ages, as well as in the Parthian, Ilkhanid, and Qajar periods. In the spring of 2016, our excavations sought to delve deeper into the oldest human settlement in this area and revealed important Eneolithic and Neolithic remains in a small trench of 6.4 metres. The last archaeological excavations go back to before the Revolution of 1979 and the lack of systematic dating methods had given rise to considerable confusion in the archaeological examination of this part of Zagros massif…”

1-excavations-at-tape-ghaleh-hill-in-shazand-iran-1

The Sarsakhti Castle Hill in Shazand village, located in west-central Iran (Source:Mehr News).

Kaka further avers:

The 3 metre deep deposit teeming with artefacts of the Neolithic Age is invaluable. Among the finds is a human skeleton, buried in a crouching or squatting position, which gives us important information about the burial practices during this period. The early inhabitants of this region clearly believed in an afterlife as the items buried with the deceased, which included tortoiseshell, as well as stone and bone tools, suggest“.

2-excavations-at-tape-ghaleh-hill-in-shazand-iran-2
Excavation work at the site of Sarsakhti Castle Hill in Shazand (Source:Mehr News).
Kaka summarizes and concludes:
Numerous clay animal figurines, mostly broken and fragmented, were also been found at the site and may have functioned as objects in rituals. It seems probable that the hill had long been settled in the Neolithic Age and had been connected to Central Zagros especially in the east of the mountain chain. The geographical position of the hill bestows a central position to the site where Zagros and the eastern half of the Iranian plateau meet, thus harbouring elements of both cultures.”
Sarsakhti has located in a high plain and dominates the river Merchaleh, which has fresh water most time of the year.

Farroukh Jorat: The Atashgah (Fire temple) of Baku

The article below “Zoroastrians of Apsheron: from Sassanians to present days” is written by Farroukh Jorat from the Republic of Azerbaijan (formerly known as Arran and the Khanates until May 1918).

===================================================================

 Baku is the capital of the Azerbaijan Republic, which called by poets as “Land of flames”. This country was the part of Great Iran from ancient times until XIX century. In this article I will briefly talk about Zoroastrian history of Baku and Apsheron peninsula.

Before Sassanians

The earliest mention of Persians in the Caucasus is found in the Greek historian Herodotus’ account of the Achaemenid expansion of 558-330 BC, during which they annexed Transcaucasia (South Caucasus) as the X, XI, XVIII and XIX satrapies of their empire [1].

Archaeological material uncovered in present-day Azerbaijan, Armenia and Georgia include Achaemenid architecture, jewelry and ceramics [2].

Beginning of Sassanian times

Earliest mentions of a Zoroastrianism in Transcaucasia dates back to the Sassanians, who founded here the fire temples. Mobed Kartir (III c.) write in “Kabah of Zartusht”:

“And from earliest times onward for the sake of the Yazads and noble lords and for my own soul’s sake, I, Kartir, saw much trouble and toil. And I made prosperous many fires and magi in the empire of Iran. And I also, by command of the King of Kings, put in order those magi and fires which were for the territory outside Iran, wherever the horses and men of the King of Kings arrived the city of Antioch and the country of Syria and what is beyond Syria, the city of Tarsus and the country of Cilicia and what is beyond Cilicia, the city of Caesarea and from the country of Cappadocia to Galatia, and the country of Armenian and Georgia, and Albania, and from Balaskan to the Alans’ pass. And Shahpuhr, King of Kings, with his own horses and men visited with pillaging, firing, and havoc. But I did not allow damage and pillaging, and whatsoever pillaging had been made by any person, those things I had taken away and returned to their own country” [3].

Movses Khorenatsi in V century in the description of Bhagavan on the Caspian coast mentioned about Sanctuary with seven worshiped holes and referred to the establishment of the Shah Ardashir I (227-241) fire temples in Bhagavan [4]. Bhagavan (Bagavan) is one of medieval names of Baku. Ghevond Alishan described them as seven holes with burning oil which were called “Azer Pehram” [5].

Obviously, we are talking about a fire temple “Ateshgah” in the village of Surakhani (near Baku) where burned seven eternal flames.

Jorat-Baku-1

Fire temple Ateshgah (Source: Farroukh Jorat).

Also there is another tower fire-temple called “Maiden Tower”. Nezami Ganjevi in his poem “Eskandar Nameh” wrote:

In that place was a fire built round with stone

Which the fire-worshipper used to call – “Khudi-soz”

For it, were a hundred priests (erbadan) of the fire-temple with collar of gold.

“Khudi-soz” (“Burning itself”) refers to the burning of natural oil or gas fires. “For it, were a hundred priests (erbadan)” – to stand before the sacred fire so many erbads could only in very large temple.

Such large tiered fire temple with premises able to accommodate a hundred erbads could be the Baku temple tower known as the Maiden’s Tower. Having examined the mortar with which the tower was built, scientists have concluded that it was built between the I and X centuries AD, i. e. in Sassanian times.

Jorat-Baku-2

“Maiden’s tower” in Baku (Source: Farroukh Jorat).

Towering fire temple of Sassanian times existed in Ardasher-Khwarrah in the province of Pars (now Firouzabad). This fire temple was built by shah Ardeshir I and was located at the center of the city and it was a 30 m high and spiral in design. This architectural type influenced on architecture of Great Mosque of Samarra in Iraq.

Jorat-Baku-3

Draft of towering fire temple in Ardasher-Khwarrah (now Firouzabad), Iran (Source: Farroukh Jorat).

In 1964, in front of the “Maiden’s tower” archaeologists found altar of fire, which, unfortunately, was soon destroyed. Altar had three-tier octagonal base, each step was 22-25 cm tall at the center of the upper base has been installed an octagonal tower height of 110 cm and 45 cm at the top of the column is clearly seen traces of fire and oil. The column had no openings for gas, oil burned in the bowl, which is not fully preserved. Place reliance shallow bowl was round a spherical cavity on the top of the column. The whole height of the altar was approximately 225-235 cm.

Jorat-Baku-4

Altar of fire near the “Maiden’s tower” in Baku (Source: Farroukh Jorat).

Sketch of the reconstructed ancient altar of the fire is shown. The altar of this type has been widely distributed by the Medes and Sassanian Iran, where the altars were low (below human growth). Their images carved on coins.

Jorat-Baku-5

Altar of fire. Coin of shah Ardashir I (Source: Farroukh Jorat).

Arabian invasion. VII-XII AD

In 642, in the Caucasus invaded by an army of the Arab Caliphate, began a violent Islamization. However, despite this, the majority of the population remained Zoroastrians a few centuries after the Arab conquest. Estakhri (X century) mentioned that not far from Baku (i.e., on the Apsheron Peninsula) lived fire worshippers [6]. This was confirmed by Movses Kaghankatvatsi in his reference of the province of Bhagavan (“Fields of the Gods” i.e., “Fire Gods”) [7] and by Aboulfeda [8].

At the same time group of Zoroastrians from Sanjan (now in Turkmenistan) migrated to India. It was the beginning the history of Parsi community.

It is known that when referring to Zoroastrians, Muslims used the word “Gabri”. To the west of Baku is located a desert area, which until the 1940’s was called “Gabristan”. In the 1940’s,after the discovery of rock paintings, this place has become famous, and the name “Gabristan” was deemed invalid because of its consonance with the word “gabir” (“grave” in Azeri) and the district was renamed the “Gobustan”. However, as noted archaeologist Gardashkhan Aslanov, in fact stated, the name Gabristan has no relation to the word “grave” and actually means “Country of Gabris”. It is likely that this desert area was a place for Zoroastrians who were trying not to attract the attention of Muslim rulers. Now the new name “Gobustan” stuck and few people know the old name of the area.

Middle ages. XV-XVII AD

From XV-XVI centuries diplomatic and trade relations between India and Shirvan were expanded. Surakhani Ateshgah was used as sanctuary of Hindus, Sikhs and Zoroastrians.

In 1683 German traveler Engelbert Kämpfer visited Surakhani and mentioned about “seven holes with eternal fires” [9]. “Surakhani” in Persian of Caucasus (language of Surakhani) means “hole with the fountain”. In other words, “Yotnporakyan Bagink” and “Surakhani” is practically calques.

Jorat-Baku-6

Seven fire holes, picture by Kaempfer, 1683 (Source: Farroukh Jorat).

Chardin in the 17th century reported about Persian Guebres, which worshiped forever burning fire that was in two days’ journey from Shemakha (on the Apsheron) [10].

Engelbert Kaempfer wrote that among people who worshiped fire, two men are descendants of Persians who migrated to India.

French Jesuit Villotte, who lived in Azerbaijan since 1689, reports that Ateshgah revered by Hindus and Guebres, the descendants of the ancient Persians [11].

German traveler Lerch who visited the temple in 1733, wrote that here there are 12 Guebres or ancient Persian fire worshipers» [12].

Around the fire altar (“Chahar-tag”) were cells for pilgrims and guest room (“balakhani”), located at the entrance to the courtyard. According to travelers in the cells as small fires burned.

Jorat-Baku-7

Ateshgah of Baku, XVIII-XIX centuries (Source: Farroukh Jorat).

Despite the fact that the temple was primarily used by a Hindus and Sikhs too, it represents the Sassanian “Chahar-tag” style. Fire temples of this type were in Niasar and other areas of Iran [13].

Jorat-Baku-8
“Chahar-tag” fire temple in Niasar (Iran) (Source: Farroukh Jorat).

On the walls of cells were encrypted dedicatory inscriptions (14 Hindu, 2 Sikh and one Persian inscriptions).

Jorat-Baku-9

Persian (Zoroastrian) inscription in Ateshgah (Source: Farroukh Jorat).

آتشی صف کشیده همچون دک

جیی بِوانی رسیده تا بادک

سال نو نُزل مبارک باد گفت

خانۀ شد رو سنامد (؟) سنة ۱۱۵٨

ātaši saf kešide hamčon dak

jeyi bavāni reside tā bādak

sāl-e nav-e nozl mobārak bād goft

xāne šod ru *sombole sane-ye 1158

Fires stand in line

Esfahani Bavani came to Badak

“Blessed the lavish New Year”, he said:

The house was built in the month of Ear in year 1158.

In the first line of inscription author talks about of a number of fires burning in the cells around the temple.

Jorat-Baku-10Worshiped fire and small fires stand in line in the background cells (1865) (Source: Farroukh Jorat).

In the second line the author says that he was from Isfahan and Bavan and reached the city of Badak. “Jay” is form of “Gay”, one of the earliest names of Isfahan. Bavan (modern Bavanat) is the village near Esfahan. [14, 15]. The word Badak is a diminutive of Bad-Kubeh. (The name of Baku in the sources of the 17th and 18th centuries was Bad-e Kube).

The 1158 year corresponds to 1745 AD. At the end of the reference is the constellation of Sombole /Virgo (August-September). In the name of the month the master mistakenly shifted the “l” and “h” at the end of the word. According to Zoroastrian calendar Qadimi New Year (Novruz) in 1745 AD was in August.

J. Hanway visited Baku in 1747 and left few records of Ateshgah. People, who worshiped fire in Ateshgah he calls “Indians”, “Persians” and “Guebres”. [16].

S. Gmelin, who visited Ateshgah in 1770, wrote that in the present Ateshgah lived Indians and descendants of the ancient Guebres [17].

XIX AD

As said M. J. Saint-Martin, French orientalist of early XIX century: “The city of Baku is regarded by Parsis as a holy place due to many sources of naphtha with natural burning fire and in many places worshiping a eternal fire”. (La ville de Bakou est regardée par les Parsis comme un lieu saint, à cause du grand nombre de sources de naphte qui s’y enflamment naturellement, et qui, en plusieurs endroits, y entretiennent un feu perpétuel.) [18].

In 1820 the French consul Gamba visits the temple. According to Gamba here lived Hindus and Persian guebres, the followers of Zoroaster. [19].

In 1840 Avraham Firkowicz, a Karaite collector, wrote about his meeting in Darband in 1840 with fireworshiper from Baku. Firkowicz asked him “Why do you worship fire?” Fireworshiper replied that they do not worship fire at all, but the Creator, which is not a person, but rather a “matter” (abstraction) called Q’rţ’, and symbolized by fire. Term Q’rţ’ (“kirdar”) means in Pahlavi and Avestan as “one who does”, “creator” [20].

The Englishman Ussher visited Ateshgah in September 19, 1863. He calls it “Atesh Jah” and said that there are pilgrims from India and Persia [21].

German Baron Max Thielmann visited the temple in October 1872 and in his memoirs he wrote that Parsi community of Bombay sent here a priest who after a few years will be replaced. His presence is necessary, because here come the pilgrims from the outskirts of Persia (Yazd, Kerman) and from India and remain in this sacred place for several months or years. [22].

In 1876 English traveler James Bruce visited Ateshgah. He noted that the Bombay Parsi Punchayat provides a permanent presence in the temple of their priest [23].

E. Orsolle, who visited the temple after Bruce, said that after Parsi priest died in 1864, the Parsi Punchayat of Bombay a few years later sent another priest here, but the pilgrims who came here from India and Iran have already forgotten the sanctuary, and in 1880 there was nobody [24].

O’Donovan visited the temple in 1879 and refers about religious worship of Guebres. [25].

In 1898 in the “Men and Women of India” magazine was published an article entitled “The ancient Zoroastrian temple in Baku”. Author calls Ateshgah as “Parsi temple” and notes that the last Zoroastrian priest was sent there for about 30 years ago (that is, in the 1860s.) [26].

XX AD

Henry in 1905, in his book also noted that 25 years ago (i.e. about in 1880) in Surakhani died last Parsi priest. [27].

In 1855, with the development of oil and gas fields the natural flames of Ateshgah began to fade. In 1887, Ateshgah had greatly weakened flames and was visited by the Emperor Alexander III. The temple flames finally extinguished January 6, 1902.

In 1925 the Azerbaijan Soviet Socialist Republic at the invitation of the “Community for the survey and study of Azerbaijan” visited the famous Bombay Zoroastrian scholar and professor J. J. Modi. Modi claimed that the ancient texts say about the Parsi fire temples on the shores of the Khazar (Caspian) Sea.

Parsi scientist visited completely abandoned Ateshgah, but due to the large number of attributes of the Hindu religion (the inscriptions, trishul) he ranked Ateshgah to Hindu temples. In the Persian inscriptions he was able to partially disassemble only the first and last row.

He visited the “Maiden’s tower”, which he considered as “ancient Ateshkade” (fire temple), and suggested the architectural similarity of the tower, discovered during excavations of the ancient city of Taxila, near Rawalpindi (now Pakistan). It should be noted that Modi’s assumption had remained unconfirmed [28].

Jorat-Baku-11

J. J. Modi, Baku, November, 1925 (Source: Farroukh Jorat).

He gave lectures in Baku on the two subjects: “The Parsees” and “The Importance of Azerbaijan from a Parsee Point of View”. His objective was to create an interest in our religion among the local learned people.

After J. J. Modi’s visit Ateshgah 50 years was in oblivion. But since 1975, after the restoration it was re-opened to the public. Flames of Ateshgahs burn again.

XXI AD

Since the 1991 Zoroastrian community of Iran began missionary work outside of Iran. One of the objectives of Zoroastrians of Azerbaijan is the recognition of Zoroastrianism by society and the State as one of the traditional religions of Azerbaijan. Zoroastrians of Azerbaijan, as well as from Iran and India carried out in Ateshgah religious ceremonies.

Jorat-Baku-13

Iranian Zoroastrians in Ateshgah (Source: Farroukh Jorat).

In July 2009, Ilham Aliyev, the President of Azerbaijan announced a grant of AZN 1 million for the upkeep of the shrine.

Jorat-Baku-14

Ateshgah at present days (Source: Farroukh Jorat).

Jorat-Baku-15

Ateshgah and balakhani (house above the entrance) at present days (Source: Farroukh Jorat).

Footnotes

[1] Herodotus, The Histories, Book III (Thaleia) 92, 94.

[2] Kroll Stephan. “Medes and Persians in Transcaucasia: archaeological horizons in north-western Iran and Transcaucasia”, in : G. B. Lanfranchi, M. Roaf, R. Rollinger, eds., Continuity of Empire (?) Assyria, Media, Persia. Padova, S.a.r.g.o.n. Editrice e Libreria, 2003, pp. 281-287. History of the Ancient Near East / Monographs – V.

[3] Royal inscription found on the Kabah of Zartusht. An account of how Zoroastrianism was propagated beyond Iranian territories during the Third Century, and other religions suppressed.

[4] Movses of Chorene “The History of Armenia”.

[5] Alishan. Hin Havatk gam Hetanosagan gronk Hayots (“Ancient Beliefs, or Pagan Religions of Armenia”], pp. 55-56, Venice, 1895).

[6] Abu Ishaq Ibrahim ibn Muhammad al-Farisi al Istakhri. Ketāb al-masālek wa’l-mamālek.

[7] History of the Caucasian Albanians by Movses Dasxuranci. Translated by C. J. F. Dowsett. London, 1961.

[8] Geographie d’Aboulfeda traduite de Parabe en francais et accompagnee de notes et d’eclaircissements par M. Reinaud, t. I-II, Paris, 1848-1883.

[9] E. Kämpfer. Amoenitatum exoticarum politico-physico-medicarum fasciculi V, quibus continentur variae relationes, observationes et descriptiones rerum Persicarum et ulterioris Asiae, multa attentione, in peregrinationibus per universum Orientum, collecta, ab auctore Engelberto Kaempfero. Lemgoviæ : Typis & Impensis Henrici Wilhelmi Meyeri, Aulæ Lippiacæ Typographi , 1712, p. 253—262.

[10] Chardin J. Voyages en Perse et autres lieux de 1’Orient. Vol. II. Amsterdam, 1735. p. 311.

[11] J. Villotte, Voyage d’un missionnaire de la Compagnie de Jésus en Turquie, en Perse, en Arménie, en Arabie et en Barbarie, Paris, 1730.

[12] Лерх Иоанн. Выписка из путешествия Иоанна Лерха, продолжавшегося от 1733 до 1735 г. из Москвы до Астрахани, а оттуда по странам, лежащим на западном берегу Каспийского моря. «Новые ежемесячные сочинения», ч. XLIV, февраль, СПб., 1790 г., с. 75.

[13] Fire Temple at Niasar.

[14] Bavan on Google maps.

[15] Ali Akbar Dehkhoda. Loghatnameh, (in Persian), Tehran.

[16] Jonas Hanway. An Historical Account of the British Trade Over the Caspian Sea, 1753.

[17] Samuel Gottlieb Gmelin. Reise durch Russlaud zur Untersuchung d. drei Naturreiche, p. 45.

[18] Saint-Martin M. J. Mémoires historiques et géographiques sur l’Arménie I, Paris, 1818, p. 153-154.

[19] Jean Françoise Gamba. Voyage dans la Russie meridionale. II. Paris. 1826. P. 299.

[20] Dan Shapira. A Karaite from Wolhynia meets a Zoroastrian from Baku. Iran and the Caucasus, vol. 5, no. 1, 2001, pp. 105-106.

[21] Ussher. A Journey from London to Persepolis. pp. 208-207, London, 1865.

[22] Thielmann, Journey in the Caucasus, Persia, and Turkey in Asia, Eng. tr. by Heneage, 2. 9-12, London, 1876.

[23] James Bryce. Transcaucasia and Ararat: Being Notes of a Vacation Tour in the Autumn Of 1876.

[24] E. Orsolle. Le Caucase et la Perse. Ouvrage accompagné d’une carte et d’un plan. Paris, E. Plon, Nourrit et cie, 1885, pp. 130-142.

[25] O’Donovan E. Merv Oasis: Travels and Adventures East of the Caspian during the years 1879-80-81. 2 vols. New York, 1883.

[26] Men and Women of India. Vol. 1, no. 12, p. 696, Bombay, Dec. 1898.

[27] J. D. Henry, Baku, an Eventful History, 1906.

[28] Maari Mumbai Bahaarni Sehel – Europe ane Iran-nee Musaafari-naa 101 Patro. 1926, p. 266-279 (English translation: “My Journey outside Mumbai – 101 letters of my Europe and Iran Journeys.” by Ervad Shams-Ul-Ulama Dr. Sir Jivanji Jamshedji Modi. Translated from Gujarati by Soli P. Dastur in 2004.